第一节 包容性制度机制设计的历史场域
一 多民族国家的民族构成和族际关系
现代世界是由一个个主权国家组成的。国家是现代世界体系基本的政治单元，是现代社会政治生活的核心。人们对于现代国家具有领土、主权和民族三大要素特征基本没有异议。但是对于生活在国家领土上的所有居民是否都属于同一个民族，则有相当不同的理解。
概括起来，人们对民族内涵与外延的理解，可以大致地分为两大范畴，即公民民族和文化民族。前者以法国大革命时期第三等级著名代表、雅各宾俱乐部的创始人西耶士的表述为肇始；后者以赫尔德对民族的定义为开端。按照西耶士的法国式民族概念，由所有国民构成的国民集体就是民族。这个意义上的民族国家与公民国家是同义语，现代世界所有由自由公民组成的国家都是民族国家。与西耶士不同，赫尔德从语言文化角度理解和定义民族，强调语言习俗和历史文化对民族性和民族认同的意义，将民族定义为“有自己名称的文化共同体”。只有在同一个文化共同体基础上建立的国家才是民族国家。按照赫尔德的文化民族观，现代世界上除了极少数的国家可以称为民族国家外，其他绝大多数的国家，都不符合赫尔德的标准，都是由多个民族集团构成的。这类国家就是人们通常所说的多民族国家。
从现代世界体系的角度审视西耶士和赫尔德的民族观，二者既都包含了一定的合理性，又都存在着片面性，都是在特定历史局势下针对特定问题做出的片面性论断。前者是在反对封建等级制度的大革命中提出的，意在摆脱封建人身依附关系，建立自由平等的公民社会，没有将国民构成上的族属认同和文化差异考虑进来；后者则是意图在当时诸侯林立、一盘散沙的德意志诸邦中创造一种民族意识、摆脱外敌入侵、建立统一强大的德意志国家的大背景下发出的。尽管这两个概念在欧洲乃至世界的历史上都产生过振聋发聩的革命性影响，却都不是对世界民族真实存在状态作出的完整而全面的概括，因而也不能全面正确地涵盖现代世界民族与国家的复杂现象，对于正确理解现代国家与民族之关系、解决国家内部民族文化的多样性问题也无助益。
由西耶士的民族观导出的对民族与国家关系的理解，是现代民族—国家概念的渊薮。依据这种理解，现代国家疆域内所有居民，通过政治法律纽带联系在一起，成为一个政治民族，并且以独立主权载体的身份，在国际舞台上与世界其他民族发生关系，在民族交往中代表彼此的利益和主权。这个意义上的民族，与现代国家的国民在外延上是一致的，即人们常说的中华民族、美利坚民族、法兰西民族等，此即现在人们常说的“国族”。
然而，这种能够用“国族”的称谓涵而盖之的政治民族，显然是一种现代建构。专门研究近代欧洲国家形成的学者波齐认为，国家是一种“形成”的现实。[1]那么，这种形成国家的工作是由谁来做的呢？波齐这样写道，“人们可能会说，是民族社会。也就是说，在地理上、语言上、种族上和文化上有独特性的居民寻求一种政治上的保证和要求表现其独特性。然而，在很多情况下，这样一种整体很难说是先于它断言的国家形成的活动，还是与这种活动同时存在”[2]。因此，那种认为民族在自己生活的土地上形成了民族国家的想法，不过是一种海市蜃楼般的神话。就欧洲而言，在现代国家兴起之前，社会政治秩序大不一样。地域不是政治权威唯一的甚至基本的基础。重叠交织的封建的领地、领主和附庸关系将地域和政治权威分割于帝国、王国、诸侯、城市以及行会等大大小小的地方自治单位和重叠设置的司法机构之中。即便是拥有世袭权力正统名分的国王也无法将自己的号令有效地施于全体臣民之上，更谈不上在所谓的国家范围内行使政治、宗教和经济的权力。“我的附庸的附庸，不是我的附庸。”中世纪欧洲流行的这句格言，再清楚不过地反映出封建关系是何等的错综复杂。即便中世纪后期的城市同盟，也只是在职能上提供了建立在共同贸易或军事需要基础上的政治秩序的一种形式，而不具备涵盖一切的权威。
要求特定地域的绝对主权和固定边界，要求这块疆域上的居民对国家无条件的忠诚，只是在现代国家改变了前现代社会那种权力分配方式之后才有的现象。无论是现代国家领土边界的形成，还是生活在国家疆域内的居民构成，都是一系列复杂历史事件的结果，是各种权力之间角逐争夺的结果。而生活在国家疆域之中的居民，也绝非人们想象中的“在地理上、语言上、种族上和文化上有独特性”的“民族社会”。正如波齐所说：“最终形成为国家领土的那片土地，是由许多块在历史上具有完全不同归属的土地合并而成的，居住着许多具有不同历史记忆的人口集团或历史民族。”[3]波齐笔下的这些具有不同历史归属和历史记忆的人口集团，与赫尔德定义的“民族”，大致属于一个范畴。而由这些具有不同历史归属和历史记忆的人口集团居住的国家，便是我们所说的多民族国家。
现代国家包容差异协调分歧的制度机制设计，就是在这样的多民族国家中发生的。国家领土的确定性和国内民族构成的多样性，是现代世界的真实存在。在这样的多民族国家内，存在着具有明显族性差异和认同差异的不同民族，以及民族集团之间各种形式的互动关系。各个民族集团之间在权力配置、利益分配方面的互动和博弈，构成了这类国家内族际政治的主要内容。如何处理这些具有不同文化传统和历史经验的地区性民族差异，将这些具有不同历史记忆和文化传统的历史民族整合到同一个政治共同体中，如何在国家的框架内，包容这些具有文化差异的民族集团，保障国内所有民族的平等权利，协调它们之间的各种关系，促进不同民族之间的和平共处、和谐发展、彼此合作、共同繁荣，并使所有民族的成员都由衷地认同于国家，服膺于国家的政治秩序，自觉地将自己的命运与同国家的命运联系在一起，就成为现代国家强本固基，维护存在的重要内容，也成为它制度建构的内驱动力。离开了现代多民族国家这个前提，既没有族际政治行为的发生，也没有包容性机制设计的必要。
二 从排斥到包容：现代国家整合社会、建构认同的路径转换
现代国家的建构过程，既是一个在疆域之内确立政治权威的过程，也是在国民中间打造政治认同的过程。其核心内容是公共文化的建构和国家政治体制及制度法律的建构。在这个建构过程中，构成民族国家的各个部分之间，根据现代世界通行的领土、人民主权以及政治合法性的原则，确立彼此在国家中的法律地位、政治联系，建立保障这种地位与联系的制度法律，以及实施贯彻这些制度法律的各种组织和机构。现代世界的所有国家，都需要经历这样一个建构过程。
但是，由于对国家和民族这两个概念理解上的差异，现代国家在处理国内民族和文化差异、建构国民认同时，采取了两种不同的方式：一种是拒绝差异的排斥文化多样性的模式；另一种是承认并尊重差异、保护文化多样性的包容性模式。前者将一个民族一种文化即主体民族及其文化确定为国家公共文化，拒绝其他民族的文化权利及其合法性，力图通过强制同化的手段打造一种均质化国民，在国家权力分配体系的设计上表现出主体民族的垄断，拒绝与其他民族分享权力；而后者则承认国内所有民族及其文化的合法性，在承认差异、尊重差异的基础上，建构一种能够包容差异和多样性的公共文化，并在国家的体制、制度和法律中包含民族平等、权力共享的内容，使所有民族的成员都能够成为国家这个政治共同体的平等成员，并且自觉地与其同呼吸、共命运。
排斥性的均质化国家建构，是直到20世纪中叶前许多国家普遍采用的一种模式。自《威斯特伐利亚和约》确立了领土国家体系以来，对领土国家内具有不同语言、宗教和历史文化背景的人民进行整合，便成为现代国家建构的一项重要内容。为了在维护领土完整的同时实现国民在文化上的一致性，国家往往采取强力手段，通过各种手段对其领土范围内的人口和行政资源进行了强制性的社会整合，将境内居民打造成同质化的国民。只不过，在不同的时代，不同国家，面对不同的社会生活和不同的社会文化资源，制定了不同的整合标准和尺度，选择了不同的手段和路径。
在近代早期，欧洲民族国家的社会整合基本上是以宗教为核心、以君主意志为导向的。因为在旧制度下，政治合法性的来源不是人民的意愿，而是以贵族血统、王朝世袭为依归的封建正统主义原则。当时的国家建构者们“除了从在社会生活中占据优势地位的宗教文化资源中汲取对他们有利的因素以及他们可以利用的关系建立统一的集体身份认同外，没有别的选择”[4]。于是，宗教信仰便自然而然地进入了建构者们的考虑，成为确立共同体内外标志的符号和尺度。
例如，在西班牙，两基督教国王菲迪南和伊莎贝拉对其臣民进行同化的手段，就是强迫摩尔人和犹太教徒改宗，设立宗教裁判所，对拒绝皈依基督教和假意改宗者进行残酷的宗教审判和迫害。在英国，民族的身份特征是通过国教（安立干教）的建立构建起来的。不服国教的天主教徒和清教徒遭到迫害和驱逐；在法国，自路易十四废除了南特敕令后，大量的胡格诺教徒被看作不服从国王权威的人，或被强制改宗，或被驱逐国外。正是从这个意义上，后来有人说，宗教是那个时代民族主义的代名词。
18世纪，随着启蒙运动的狂飙突进，欧洲社会宗教宽容思想深入人心，世俗化成为一种时代潮流，对宗教异端的排斥和迫害失去了合法性以及依附于政治合法性之上的社会能量。社会整合的标准尺度也随之发生了改变，从原来宗教性内容转向世俗性内容。语言、文化、习俗等因素，便成为新的民族认同标准，获得越来越重要的意义。赫尔德、费希特等人诉诸历史与文化、希望共同历史文化能够作为一种力量将德意志人民凝聚为一个民族，并且在此基础上建立强大的德意志民族国家的理想，就是在这个社会历史文本中发生的。
19世纪，随着种族主义观念的兴起，人们对民族的理解又增加了种族的内容。法国大革命时代那种建立在平等自由基础上的民族主义被添加上了种族主义的色彩。强制同化的国家建构模式又增加了种族清洗的内容。人口驱逐、人口交换、强迫迁徙等种族清洗行为成为实现国家人口同质化的常见手段。通过官方的语言文化教育政策清除境内少数民族文化特性的强制同化，也是同质化国家建构中常见的模式。这种同质化建构的形式和内容虽然有所不同，从表面上看比人口清洗相对温和，但实质上也是一种民族文化灭绝政策，其背后的观念动力同样是对民族和国家的同质化理解，以及在其疆域之内夷平差异的理想和追求。
现代国家建构之所以把同质化作为追求目标，主要源于社会对民族国家这种新的政治共同体的认知和理解。统治者对居民文化同一性的要求，既体现了世俗国家对其公民的权威，也暗含着“非我族类，其心必异”的心理。当时的统治者们认为，只有在具备共同信仰和共同文化的人中间，才能具有内在的认同，才能产生足以维持其政治权威的凝聚力。如果一个共同体中存在着异质的成分，就无法确保国家政治权威的贯彻实行。因此，君主决定其国家的信仰，便成为《威斯特伐利亚和约》确认的一个原则。
19世纪，虽然欧洲已经发生了深刻的社会民主化变革，自由平等观念深入人心。但是对政治共同体的这种认知基本上保持未变。人们普遍相信，如果一个国家内存在着不同的民族，这些差异集团不仅很难在资源分配上达成共识，各集团在利益上的分歧与竞争也很容易引起冲突，并且很难实现民众的平等与自由。当时英国的政治思想家约翰·斯图亚特·密尔就在其《论代议制政府》中这样写道，“在一个由不同的民族构成的国家，自由制度简直是不可能的。在一个缺乏共同情感，特别是语言不同的人民中，不可能存在代议制政府所必要的统一舆论”[5]。在这样一种将差异置于平等与自由对立面的社会氛围中，民族国家建构过程便成为一个不断区分“敌友”的社会构建过程。于是，那些被排斥于国家或民族建构标准之外的异族，那些被主流社会、主体民族通过各种手段标识为外人的“他者”，便都成为民族建构过程中的驱逐和迫害的对象。诸如安利甘教徒眼中的不服国教者、雅各宾党人眼中的拒绝讲法语者、青年土耳其党人眼中的亚美尼亚人、波兰人眼中的德意志人、纳粹德国国家社会主义者眼中的犹太人、南斯拉夫解体过程中塞尔维亚人和克罗地亚人眼中的对方，等等。
然而，历史上所有实施过同质化整合方式的国家，无论是从封建王国演化而来的民族国家，还是在多元帝国废墟上诞生的民族国家，都没有能够实现其所追求的在疆域之内夷平差异的目标，反而无一例外地引起了剧烈的社会冲突，造成大量包括国土分裂、社会动乱、种族冲突、种族清洗、民族战争在内的人为悲剧，在世界历史上留下了阴暗的一页。
在同质化建构行为出现的时候，对同质化行为及其恶劣后果的警觉、批判和反抗也同时发生了。早在19世纪末20世纪初，著名的英国历史学家阿克顿就提出，“不同的民族结合在一个国家是文明的生活之必需，也是人结合于社会之必需”，“同一国家内的多民族的共存，既是其自由的检验，也是其自由的最好保证”。[6]近年来，越来越多的学者们也从心理学、社会学和政治学的角度，对政治共同体只能存在于同质化人口之中的观念展开了批判。人们在越来越多地认识到以追求同质化为目标的社会整合和国家建构模式在实践上极其有害的同时，也在理论上廓清了其空想的成分，揭示了它与现代世界通行的人民主权原则和人权观念背道而驰的行为背后的观念和动机。
美国乔治·华盛顿大学政治学教授亨利·海勒指出，过去，人们从陈旧的心理学观念出发得出的关于族裔认同具有导致冲突的天然倾向的结论，已经为晚近的研究所证伪。那种以为不同族群共存于同一共同体中必然相互冲突的观念，“不过是对族性存在及其社会功能的一种曲解”[7]。加拿大学者詹姆斯·塔利也认为，“文化一致有助于国家统一的推论是错误的。强行一致的行动并不会带来统一，反而会引起人们的抗拒、官方更进一步的镇压，最后导致国家分裂解体”[8]。
学界对族裔现象的这些社会心理学研究，促进了多元主义政治哲学的发展，在否定同质化整合模式合法性的同时，也从几个方面支持了包容性建构模式的合理性与可行性：
首先，从哲学和社会学的角度上说，包容性的建构模式是建立在交往理性基础之上的。人们结成族群，是要在以一定规模的共同体的形式下联合起来共同行动，追求共同的利益和共同的生存机会。但是，群的尺度和群的规模却不是一成不变的。而是随着交往关系的发展、随着共同体的扩大以及新的共同体面临的生活世界的变化而变化。历史上地不过百里、人不过数万的小国寡民状态，已经为地广人众的现代领土国家所取代。在以领土国家为基本单位的现代世界，作为各种文化载体的族群，已经在事实上加入到国家这个更大的政治共同体之中，并且在这个新的更大的政治共同体之中与其他民族发生更密切的交往。这种新的交往和互动关系，必然要改变人们的视野，在日益频繁的交往中超越狭小的地域单位，不断地更新和扩大认同的空间和尺度，调整自我的行为方式，在更大的范围内重建新的认同。
其次，从政治学的角度上说，同质化建构模式对差异集团的排斥，在本质上与人权、自由、平等的现代政治理念背道而驰。随着社会民主化的深入和人们的国家理念的变革，旧制度下环绕在国家头上的神圣光环已黯然退色，根据贵族血统、家族世系获得政治权力及其合法性的封建正统原则已经为人民主权观念所取代。国家建构的主体，不再是君主、贵族、精英，也不再是在政治、经济和文化上占据优势的哪一民族，而越来越包括了居住在国家疆域内的所有民族，无论是多数民族还是少数民族。扬弃同一性、扩大包容性的国家观念不仅与现代政治哲学中以人的自由和解放为核心的价值体系具有内在的一致性，反映了现代世界政治观念的深刻变革，而且也反映了权力主体从贵族精英向人民大众手中转移的历史趋势。这种历史大趋势从根本上褫夺了把少数民族排斥于建构主体之外、由强势民族发动、掌握或主宰的国家建构过程的合法性，并且轨制了现代国家建构过程的价值取向和方法选择。
最后，从社会心理的角度说，族际关系具有建构的特性，可以根据人的意愿能动地建构和重构。不同族群间有着彼此矛盾的利益分歧和利益考虑是非常自然的。但是分歧和矛盾并不必然导致冲突和战争。在很多情况下是可以通过和平的途径和方式化解的。在多民族共存的现代国家，族际之间是冲突还是合作，取决于人的意识和作为，取决于交往集团的行为选择和政治决策，取决于多民族国家的制度建构。现代国家要使其所有国民在政治上结成一体，重要的是创造平等承认的制度框架、创造互助互惠的经济社会纽带，而不是将国家边界与某一民族的边界定义在一起，以消灭文化差异为代价，从文化上强行同化差异集团，更不是从地域上驱除或消灭少数民族。
在实践领域，拒绝同质化模式、避免悲剧和动乱、探索和平与包容建构方法的政治行为也开始出现。与同质化建构模式相反的、以包容多元民族和文化为导向的新的国家建构模式，以其与现代政治思想中的人权价值体系的内在一致，以及包容和尊重差异所带来的良好预后而获得越来越多的关注和认可，并且日益取代同质化建构模式，成为当代世界大多数国家的理性选择。
美国马里兰大学教授特德·罗伯特·格尔曾对世界上约300个政治上积极的民族和宗教群体50年的行为进行跟踪调查。他在2000年发表的研究报告中指出，从20世纪90年代中期以后，民族冲突的数量减少了，民族和解的趋势加强了，少数民族与多数民族关系的新体系正在形成。他用自己的调查记录说明，在整个90年代，采取暴力手段的民族群体的数目稍稍下降，到90年代末，民族群体采取的最常见战略不是武装冲突，而是一般的政治斗争。自1985年以后，所有新发生的抗议和反叛活动，有三分之二是在1989—1993年间开始的。自那以后很少有这类行为的发生。从1993年到2000年初，民族冲突中伤亡最大、时间最长的自决性战争的数目减少了一半。在20世纪90年代，16场分离主义战争通过谈判签署和平协议得到解决，另有10场通过停火和持续谈判得到控制。特德·罗伯特·格尔认为，世界范围内民族冲突和分离运动出现和解与缓和趋势的原因，主要是由于指导少数民族和多数民族或政府之关系的新体系正在形成。而这个新体系的核心内容是承认并积极保护少数民族的权利，在现有国家内对少数民族实行某种自治性的政治安排。[9]
当代世界上的许多国家，为了应对多民族国家面临的挑战，根据各自的国情，设计和创造了多种保障族际关系平等民主的制度机制。这些制度体系，形成了一整套最大限度地容纳更多族群的文化价值多样性的制度模式。其中包括突破传统的比例代表制和票决制的非比例特殊代表权制度，体现平等沟通的政治协商制度、体现平等尊重和承认的民族自治制度，保障资源利益公正的分配体系、保障各民族之间互惠互利的利益协调机制，以及防止权力滥用的制衡、监督机制等。如西班牙、俄罗斯的民族区域自治；比利时的双语政策；印度的按语设邦制度；北爱尔兰和平进程中创造的议会权力分享和制衡机制；加拿大的非均衡联邦制以及为解决魁北克问题所创造的特殊制度安排；博茨瓦纳的寓传统于现代之中、通过酋长院和传统法院促进部族沟通、防止部族主义滋长和肆虐的制度设计；包含了民族区域自治、特殊代表权、协商民主等机制在内的中国的民族政治模式；欧洲一体化进程通过更大范围的理解与合作、解决民族利益冲突化解民族夙仇实现地区和平的经验；结束种族隔离制度以后的南非进行的一系列消除民族隔阂实现种族和解的制度建构和政策实践等。这些制度和机制包含了共享、参与、沟通、协商和监督的多重社会功能，提供了族际互动的良好范例，证明在消除种族主义和文化霸权、实现族际关系真正平等的观念前提下，通过相应的制度设计增进多民族国家的包容性和灵活性，制度化地协调处理民族间的利益纠纷，保证文化价值差异共存于同一政治共同体的可能性和可行性。这种能够保证多元民族的自治要求和对国家权利的共享，以及族际之间充分沟通和理解的制度机制，对于消除民族间的猜忌，消除民族间因利益分歧和过去不愉快的政治记忆而产生的防范戒备心理，建立族际互信、增进多民族国家的制度凝聚力，具有重要意义。
第二节 包容性制度机制设计的政治蕴含
一 包容性制度机制的观念前提
包容模式的核心是通过制度安排实现对差异的包容。它是在对一元化整合模式的批判与反思基础上发展起来的。其前提条件，就是对族裔文化多样性的承认和对差异的尊重。上升到理论的层面，就是查尔斯·泰勒所说的“承认的政治”。“承认的政治”在本质上是民主的政治。泰勒指出，“民主开创了平等承认的政治，在不同的历史时期它表现为各不相同的形式。它在当前政治中的表现是，不同的文化和不同的性别要求享有平等的地位。”“平等的承认是唯一适合于健康的民主社会的模式。”[10]
民主政治的一个首要前提，是对参与政治过程的权力主体的确定。艾莉丝·M.杨认为，“在存在着各种复杂问题和冲突的差异社会，某种程度的承认最好被看作致力于公正地解决问题的政治沟通的条件。民主的沟通模式认为，民主的正当性要求所有那些受到决策影响的人都应当被包容进各种影响他们的讨论中”[11]。多元社会中所有人都有自己的文化身份，有自己不同的历史和不同的生活方式。承认并尊重他们的文化特性，意味着承认他们的社会贡献和社会地位，承认他们拥有进入社会公共领域和政治互动过程的权利与合法性。可以参与公共领域的各种政治、经济、文化和社会的活动，并可以与所有社会集团就其文化传统进行对话和交流。而拒绝承认其文化特性及权利，则意味着剥夺了他们进入社会公共领域与其他社会集团平等交流、沟通合作的机会和权利，而且还意味着他们“被那些有权进入公共领域的他人强加了一种低劣和卑贱的形象。这种低劣和卑贱的形象不仅褫夺了被拒绝者的权利，还会对被拒绝者的心理造成严重的扭曲和压迫”[12]。
就多民族国家而言，少数民族的存在及其文化得到国家法律的承认，是其拥有合法权利的首要前提。承认少数民族的民族身份以及与其他民族平等的地位，也就确立了其作为国家主人翁的地位。那么，不仅与之相匹配的权力关系（如参与权、自治权等），会随之被确立起来，他们对国家的理解、对国家目标的选择以及对国家未来的期冀，也都能顺理成章地进入现代国家的建构过程。相反，拒绝对少数民族的民族地位的承认，实际上是对其作为国家组成部分的正当主体地位的拒绝。在这种情况下，少数民族就不可能作为国家主权的构成部分合法地进入国家的政治生活，进入平等的沟通过程，不可能获得与占人口多数的强势大民族正常博弈的资格和机会，因而也就没有机会在国家的制度和文化建构中表达自己的意志，发出自己的声音，将自己的愿望和希冀付诸现代国家建构的各种蓝图设计之中，只能作为由强势民族主导的国家建构过程的客体，被动地接受强势民族强加于他们身上的边缘化命运。这就是为什么包括发达国家在内的许多国家的少数民族都执着地争取国家法律对自己民族地位的承认的最深层原因。
对少数民族地位、族格、权利和文化的承认，既体现着平等共享的多民族国家的本质，也是多民族国家政治民主的重要内涵。这种承认不仅关乎对少数民族主体地位的确认，关乎各民族在共同体中的前途和命运，更是多民族国家巩固其存在及其合法性的重要前提。它意味着这些具有不同历史记忆和文化差异的民族集团，作为平等的社会行为主体，享有平等的政治权力和法律地位，与其他的民族集团共存于一个政治共同体中，以主体的姿态参与共同体的建构过程、在共同的社会生活中自觉地“共同体化”。
有人认为，承认少数民族的存在，给予其自治的权利，就会为多民族国家埋下分离的隐患。近年来，国内有学者甚至因此质疑20世纪50年代中国进行民族调查和民族身份识别的必要性与合理性。认为民族识别和民族区域自治强化了民族差异和民族边界，造成了民族疏离，埋下了民族分离的隐患。还有一些人忽视或无视多民族共在的结构性事实以及少数民族的主体性和能动性，把少数民族物化为简单的观察和描述对象，置于国家利益和国家安全的对立面，提出了一些脱离历史和社会结构的拒绝少数民族权利、单方面伸张强势民族利益和权利的民族利己主义的言论和主张。而所有这些观念和主张，不仅与以民主、平等和人权为标尺的现代政治原则大相径庭，也不符合历史事实。现代世界族际互动的历史表明，一些多民族社会之所以分裂，其中一个主要原因就是某个群体没有感觉到其他群体对其平等价值的承认。在那些拒绝承认少数民族作为共同体合格成员的资格、拒绝承认和保护其文化特性和基本权利的国家，少数民族争取自己权利的斗争就有可能转变为对抗性的斗争，甚至走上争取独立的不归路。相反，在那些承认并给予少数民族合法地位与生存空间的多民族国家，和谐的民族关系成为国家和社会稳定进步的基础和动力。
现实生活中的族群差异和文化差异，不是人们凭空捏造的，而是真实的社会存在。有着可见、可证、可表的明显特征。就中国而言，现代中国是由多民族构成的国家，是一个不争的历史事实。无论有没有民族识别，中国各民族之间都有着可以感觉和表述的族群界限。当然，在民族社会的边缘地带，存在复杂的混居和通婚状态，彼此的认同边界也比较模糊。这种在世界上绝大部分民族地区普遍存在的现象，不是可以漠视民族差异的理由。承认和正视民族差异及其认同的存在，在这个前提下学会尊重差异，学会与差异集团的和平共处和分享权力，要比拒绝承认人种、文化和宗教信仰等族性差异、刻意无视其存在的鸵鸟政策要好得多。装作看不见这些生物的、文化的和信仰上的差异，不仅无助于解决现实生活中因差异存在而导致的矛盾、摩擦和不平等，在某种情况下还会为当代世界少数民族争取承认的斗争制造契机和动因。土耳其国家因为拒绝承认库尔德人民族身份和地位引起库尔德人强烈不满和反抗，并且致使库尔德问题国际化的前车之鉴，不能不引起人们的深思。因此，多民族国家处理民族差异的最好途径，不是采取鸵鸟政策，有意忽视和漠视，而是在正视并承认差异及其价值的基础上，探寻包容差异和协调差异集团利益关系的有效途径，将差异转变为拓展制度包容性和灵活性的契机和资源。
其实，差异的存在是任何社会形态中的正常现象。多元社会的族性差异也并不必然导致不可调和的矛盾和冲突。诚如戴维·莱丁所言，“族际分野固然是关于公共利益的分歧和争端的一个因素，但却并不具有导致暴力行为的特殊潜质”[13]。族际间的交往方式和互动关系，是有很大的作为空间的。既可以是和平共处，团结协作，也可以是公平博弈，市场竞争，并非一定彼此敌对，武力相加，恶性拼杀。族际关系是否和睦，取决于族际互动的本质，取决于民族对共同体性质的判断，以及各自物质利益经济前景的考虑，而不取决于差异集团的存在和政治共同体对差异的承认。在正常情况下，所有民族都具备足够的行为理性，具有趋利避害的本能，可以对生活社会进行理性的审视，选择和平、合作的方式扩大生存机会。在和平合作的方式可以带来更大的生活机会、又不必冒失去自我之风险的情况下，民族一般不会随便选择以生命和鲜血为代价执意追求分离和战争的行为模式。只有在民族对当下的局势作出否定性判断、或少数政治精英对权力和物质的贪欲达到癫狂程度、超越了人类普遍理性、并且操控了大部分民众感情的情况下，武装冲突和战争才会取代和平的政治手段，成为畸形的政治选择。
多元社会对待差异的正确态度只能是承认、尊重和包容。这里的“承认”，不是国家或强势民族对少数民族的宽宏大量和屈尊俯就，而是国家与民族、民族与民族之间的一种平等互动。多民族国家的政治合法性来源于构成国家的所有民族的承认和认同。只有国家或主体民族承认少数民族的存在及其集体权利的合法性，为少数民族的意愿进入国家公共生活开启合法性大门，少数民族才会承认国家的合法性，承认国家法律所由产生的政治过程的合法性，服膺于作为政治过程之结果的法律和制度，由衷地与多民族国家同呼吸共命运。这样一种将自己的合法性建立在所有民族认可基础之上的国家，才具有强大的生命力；而这样一种由共同体所有成员发自内心的国家认同，是一种无须被人强迫或教化的自然情感。那种认为承认了少数民族的民族地位必然会导致民族分离的观点，在这样的公平正义、具有公信力的国家面前，根本没有立足之地。而所谓的承认少数民族的身份和地位会威胁到国家统一的观点，自然也就成为不具有任何逻辑意义的无稽之谈。
二 差异政治及其合理性
“差异政治”（politics of difference）与承认的政治有着内在的逻辑关联。差异政治同样认为应该承认每一个人、每一种文化的独特性，以及他们独特认同的合法性。但是，承认并不是政治行为的终点。在承认的背后，还需要有相应的政治行为。差异政治就是这样一种行为的政治。由于人口基数、发展水平、历史文化和政治传统等原因，多民族国家内的少数民族独特的认同、他们与其他社会集团相区别的文化，可能会被占统治地位或多数人口的民族的文化和认同所忽视、所掩盖、所同化。如果不采取必要的措施对其独特性文化给以特殊的保护，那么它们的存在、它们的基本权利就可能被其他强势的、主流的个人或群体的认同和意志所扼杀。因此，有必要实行一些特殊的制度安排，对这些具有独特性的弱势群体的基本权利给予保护。通过专门的法律制度设计和政策实施，对这些处于弱势的少数民族的文化与权利提供一些必要的保护，就是所谓的“差异政治”。
从这个意义上看，“差异政治”的实质，是对平等和“非歧视”原则的一种不同理解，是对既有社会不平等的矫枉过正。差异政治谴责任何形式的歧视和不平等，但同时强调，如果对社会成员或集团中现实存在的差异实行一律的“无差别”待遇，实际上是无视或回避差异，从而造成一种事实上的歧视和不平等。而用一种差异的方式给予被歧视者和在现实社会生活中处于不平等地位的弱势群体或个人以同等的尊严和机会，去除社会公共生活中存在的公开的和潜在的压迫和霸权，恰恰是在创造社会的平等。包括沃尔泽和金里卡在内的许多学者都认为，在原本不平等的社会面前，追求所谓的一视同仁，拒绝任何现实的政策倾斜，本身就有维护旧有秩序和旧有权力格局之嫌。比如，在传统的代议制民主多数票原则观念之下，少数民族在公共生活中讲自己语言的权利，少数民族享受自己文化和生活方式的权利，少数民族或特殊群体希望和他人一样过有尊严的生活的权利等，都很可能在公民权利平等的漂亮外衣下被忽视、被抹杀，甚至被践踏。在少数服从多数的政治游戏中，很多基于数量关系而得出的看似公平公正的结果，其实都埋下了不平等的陷阱。
差异政治的核心内容，是通过特殊的制度性的安排，使处于弱势地位的群体和个人能够和其他人一样享受到公民普遍的平等权利。这种政治实践，对多民族国家内族际关系的建构具有特别重要的意义。就多民族国家而言，差异政治存在的前提是多民族国家在人口构成、族裔认同和语言文化等方面存在的多样化的差异。这些差异的存在，为具有倾斜意义的社会政策和制度行为提供了合理性的基础，也构成了现代国家体制选择和制度设计的历史性要素。当代世界一些多民族国家为了包容族裔文化的多样性，在普遍的制度设计之外，都包含了一些特殊的制度机制，专门用于保证处于弱势地位的个人和群体能够享有公民同等的政治权利。如在国家体制上，通过非均衡的联邦制设计，处理“一与多”的关系，保护少数民族的文化及其权利；在政治民主方面，通过非比例的特殊安排，解决多元社会集团因人口比例较小而无法获得平等的政治参与权利和机会的问题，保证其在社会公共决策过程中平等而充分地表达自己意愿的机会和权利，避免少数民族在社会公共生活中的边缘化；在社会文化领域，制订一些特殊的保护计划，保证小文化的发展机会，满足少数民族成员对其家园的情感需求。如后冷战时期的东欧国家和中亚的一些国家，对分散居住的非聚居少数民族所采取的文化自治以及少数民族语言教育等特殊的政策；在经济发展和社会政策领域，也制定了一些有利于缩小贫富差距的带有倾斜性、扶助性的发展计划和多种多样的优惠倾斜政策。如中国对西部少数民族地区专门的优惠政策和扶助计划，印度针对低级种姓和部落民众的预留名额制度，欧盟针对经济落后地区的地区基金，等等。
“差异政治”不是平等的反面。其目的不是为了强调差异，制造疏离，而是为了缩小差异集团成员在经济和生活水平上的差距，消除各种事实上的歧视和不平等，将文化差异整合到一个更高形式的统一性当中，促进社会真正的平等。正如布里安·拜尔利所指出的，只要不平等存在，对弱势集团成员的特殊对待就是正当的。而实行这种特殊待遇的目的，就是尽快地消除使其成为必要的社会前提。[14]通过具有差异政治性质的特殊安排，现代国家得以在保证少数群体普遍权利的前提下，实现资源和权利在各民族之间的平等分配。建构起各民族对国家公共生活和政治过程的平等参与，体现了现代国家主权在民和族际民主的政治原则。
有人怀疑，“差异政治”可能会导致一个“断裂的社会”。[15]这个观念同前述的承认政治会给多民族国家埋下分离隐患的观点一样，也是值得商榷的。差异是一种存在，无法避免。然而，并非所有意识到差异的存在，并对其采取差异对待的行为都可以称之为差异政治。在实践中，人们对待差异的态度，有非常广泛的一个连续统或模糊集。其中既包括最恶劣、最极端的对差异集团进行压迫歧视的种族隔离政策，以及对差异集团进行的排斥、驱逐和人口清洗政策，也包括平等对待差异集团、采取特殊方式保护其差异和独特性的敦厚之举。其间的差距不可以以道里计。只有通过制度的设计把既无法避免也不能消灭的差异包容到政治的架构之中，通过承认差异，尊重差异的方式来协调差异、处理差异，化解差异的存在可能产生的社会张力、实现差异集团和睦共生、维护多元社会稳定存在的政治行为，才可以称得上“差异政治”。显然，这样一种差异政治所能带来的，是对差异的包容和社会的和谐，而不是种族隔离和社会分裂。只有那种无视差异群体的权利和尊严、实行种族隔离和歧视的态度和政策，才会导致社会的断裂。如种族隔离时期的南非，大屠杀之前的卢旺达。
对差异的承认和尊重并不等于对同一性的拒绝和否定。各种差异文化中都蕴含着某些价值的一致性。但是，这种一致性和同一性必定是从多样性中抽象出来的，而不是在对各种差异的抹杀和强制同化中产生的。如同民族间的关系应该建立在平等基础上一样，具有主体间性的各个民族也必须服从为世界上所有人都共同接受的基本价值观，如自由、平等、人的基本生存权，以及对生命的尊重等，并且必须在共同的社会生活中养成自律的习惯。建立在承认差异和包容差异基础之上、并且通过族际民主方式制定的法律制度，是对多元社会群体和个人行为的统一规范，是对差异集团的权利与尺度的一种限定。也是在差异基础上形成更高层次的统一性的一种政治行为。任何超越这些制度法律的行为，都是对公共秩序的破坏，走向了承认政治和差异政治的反面。
无论“承认政治”还是“差异政治”，其意义与合理性都是在特定条件下成立的。如果政治制度能够承认并容纳差异，使各差异集团在其中都有足够的发展空间（文化、宗教、族裔等），那么就没有必要强调对差异集团权利的承认和区别对待，也就没有我们在这里讨论“承认政治”和“差异政治”的必要。然而，只要现实生活中因各种原因而形成的事实上的不平等还存在，只要多元社会的公共生活中还有对文化差异的排斥和歧视，甚至是制度性的排斥和歧视的存在，那么，承认差异、尊重差异、对弱势群体采取必要的倾斜扶助政策的差异政治便具有正当性与合理性。差异政治的形式与平等和包容的政治目标之间具有内在的一致性。差别对待的方法，是为了消除现实存在的歧视和不平等，在更高的层面上建立起平等包容的政治空间。这其中有一个否定之否定的逻辑关联。
第三节 包容性制度机制设计的现实应对
一 应对民族分离主义的现实挑战
在当代世界，多民族国家面临的一个巨大威胁是民族分离主义。民族分离主义是当代民族主义的一种特殊形式。如果我们把民族理解为“与特定领土相联系的族群”（ethnic group），民族主义是“意欲使民族的边界与其统治单位（a governance unit）相一致的集体行动”[16]，那么，民族分离主义就是集聚生活在特定地域上的民族将其政治诉求与脱离现有政治共同体相联系的一种民族主义的特殊形式。
民族分离主义最重要的一个特征，就是以民族为单位进行政治动员。民族文化、民族利益和民族前途是分离主义动员民众最常使用的理由和借口。可以说，民族认同的存在，是民族分离主义进行政治动员的前提。没有民族，没有民族认同，就不可能有民族分离主义。但是，民族认同究竟是什么属性，有何社会功能？鼓动分离是否是民族主义的本质特征？在现阶段，民族认同是否能够消除？民族认同是否一定会为分离主义提供动机，对多民族国家形成威胁？只有弄清楚这些问题，我们才能够深入认识分离主义的真实动机和属性，以及它与民族认同之间的真正关联，才能知悉民族分离是否是多民族国家内的少数民族唯一的选择，民族矛盾可否化解，民族分离主义能否治理，并且在此基础之上提出可行的思路，制定具体的办法，应对民族分离主义的现实挑战。
社会学的研究表明，族性的存在是人类的本质属性之一。族性和身份认同是一种非常正常的社会行为。人类为了在变化万千的世界维持自己的生存，必须结成群体以集体的力量共同应付压力，规避凶险。族性是区分此一族群与彼一族群的最简便、最现成、也最难以改变的方法和界线。人们通过族体特性区别“我们”与“他们”，不仅是出于自尊的需要，也不仅仅因为处于集团之中，而是要从文化上将一个个的利益集体相区别。而文化正是集体成员所共享的生活方式的表征。
作为生活在一定地域之上、在共同生活中结成一定经济关系、形成共同语言、共同文化和共同心理特征、建立了成员间彼此认同的情感联系的人类集团，民族不仅承载了这种集体文化特性及其边界，而且还具有重要的社会功能，即社会凝聚力和亲和力。这种凝聚力和亲和力，为个体成员提供了情感家园，解决了他们关于“我们是谁”的问题，使之产生一种根脉相连、命运与共的感觉。在与其他族群进行交往时很自然地从群体共享的角度考虑风险、权衡利益，审视彼此之间的关系。只要人类存在，社会交往存在，以族群为单位的身份认同和战略选择就会存在。这是深植于人类社会习性之中的不能被轻易抹杀掉的人类本质。如同人们无法摆脱生活世界、无法摆脱社会交往、无法消除对任何事物与行为的利害评判一样，现代社会也无法消除民族或族群认同。因此，那种主张通过模糊民族界限、淡化民族认同，用公民意识取代民族意识，进而消除分离主义隐患的观点是不足取的。人们所能做的，就是正确理解民族认同，以及它与各种人类生存战略的真实联系，从中找到协调族际利益分歧、以合作方式扩大生存机会、避免冲突与战争的可行思路和有效方法。
人类行为的本质是对生活机会和生活质量的追求。但是人类对生活机会和质量的理解，不仅是与社会生活的内容相联系的，也是外部社会环境强加的。在现代世界，民族分离主义之所以把分离和独立建国作为最高的行为目标，是因为受到以民族国家为单位的世界体系的轨制，并且在很大程度上也受到了神化国家的政治哲学的影响。19世纪，黑格尔的国家至上主义与民族主义相结合，产生了一种国家民族主义，将国家看作是民族的终极目的和最高价值，是民族的最高体现，是民族自由的保证。在这种国家民族主义的影响下，人们很容易对国家和独立抱有许多不切实际的幻想，认为国家不仅是自由的象征，也是利益的保证。只有建立自己独立国家的民族才能维护自己的利益。民族分离主义执着追求从既有国家中分离出来建立自己民族国家的行为，在很大程度上是由这种国家观驱动的。
从社会心理学角度看，民族之所以能够被用来作为政治动员的资源，成为打着民族旗帜的现代政治领袖们容易发动的社会力量，也与人类更深一层的心理活动有着内在的关联。社会心理学研究表明，人类在交往过程中，都有一种对自己不熟悉的人或事物的防范心理。个人有之，集体亦有之。这种防范和戒备心理，出于人类自我保护的本能，或来源于人类本能的风险意识，来源于对具有不同语言文化传统和生活习俗的其他民族本能的戒备；或来源于历史上经历过的经验事实和对当下政治制度的现实感受，来源于对国家政策及其未来发展趋势和结果的审视与判断。可以说，民族分离主义在一定程度上是国家的神话与民族的风险意识防范心理相结合的产物。分离主义在本质上反映的是对既有国家和政府的不信任，对中央政府和其他民族的不信任，不相信既有国家和强势民族能够允许或贯彻一种彼此真正平等的、对民族生活具有重要意义的合作性政治安排。他们之所以把国家看作最高价值，“不是因为它本身就是一个最高价值，而是因为民族主义者认为在一个由其他民族掌握权力的国家中，平等合作的理想图景是不可能实现的。如果现在让步，可能就开了一个坏头，使民族生存机会变得越来越小”[17]。从这种意义上说，民族分离主义一方面固然包含了打扮成民族代言人的现代政治家们自己的政治野心，但在很大的程度上也利用了民族的风险意识，以及对自己以外的不熟悉事物的戒备防范心理，并且掌握了一些群众诉求的心理特征，切中了民族成员希望保持自己文化特性、争取并扩大自己生存机会、改善现有境遇的脉搏。将民族成员之间的认同情感与民族成员对在现代世界广泛交往关系中的前途命运的忧患意识相结合，由此唤起民族成员内心深处与其共同体生死相依共同命运的情感，是当代民族主义政治动员的常见手段，也是民族主义运动得以获得巨大社会能量的重要原因。
但是，无论民族主义具有怎样强大的动员能力，表现出何等强烈的情感力量，只要它是现代世界的一种资源权利博弈形式，一种在族际政治范畴内讨论权力和利益关系的互动行为，在本质上属于争取民族生存机会最大化的战略选择，那么，其诉求的目标和内容就不是绝对的，不可逆转的，就有谈判、协商、调适和转化的可能，因而就是可治理的。而这个谈判、协商、调适和治理，既属于族际政治的能动空间，属于多民族国家可以操作的政策范围，也是国家通过制度机制设计来协调民族之间的利益分歧、保障各民族的正当权益、消解民族间的戒备与防范、建立起对多民族国家的认同和信赖的可能性和必要性之所在。
从世界政治和国际秩序来看，民族分离主义对现有国家边界和国家政治权威的挑战，既包括对现有国家的瓦解，也包括对既有地缘政治格局的改变。这就把自己置于了既有国际体系的对立面，因而必然地遭遇到来自现有国家和国际社会两个方面的反对，需要突破来自国际和国内两方面的现实阻力。这些阻力包括现代世界体系中通行的尊重国家主权和领土完整的原则、国际社会对主权国家的承认、既有国家对自己领土和主权的捍卫、既有国家利用其所拥有的合法手段对民族分离主义实行的打击和抑制、既有国家利用国际资源建立国际合作组织携手对付民族分离主义等。苏联与南斯拉夫解体给地区关系造成的麻烦，连绵不断的地区冲突和内战，让人们对现有国际格局重组的高昂代价和严重恶果有了高度的警惕，对族际冲突对地缘政治的消极影响有了清醒的认识，因而对民族分离建立新国家的行为持非常谨慎态度，不会轻易支持分离行为。分离主义要想突破这些现实阻力，从国际社会获得承认，使自己具有合法性，绝不是那么轻而易举的事情。
从民族生存与发展的角度看，即便一些国家的少数民族地区侥幸分离成功，在如今全球经济和政治互相依赖的时代，也会面临着许多风险和不确定性。历史事实证明，民族分离很难实现分离主义者预先向民众描述的美好前景，独立后的局势也很难像他们想象的那么尽如人意。反而会产生一系列新的经济和社会问题，如国际社会与新建国家的关系定位、通过分离而新建国家内的公民身份确定、新建国家内同样存在的少数民族问题、边境地区的民族混居现象和政治归属问题，等等。所有这些，都可能带来地区性的冲突和动荡，严重者甚至导致经济崩溃和局部战争，造成种族清洗和人口交换等人道主义悲剧。即便是和平分离，也需要付出极大的代价，诸如致使一度安定繁荣的多元社会碎化、竖立众多经济政治屏障、羁绊民族的经济发展和社会交往、对地区发展产生阻碍作用等。不仅如此，分离之后新建国家维护其存在所必需的军队、外交、海关建设，也必然会极大地提升社会生活的成本，为新兴小国不负承担。南苏丹分离之后所面临的困难就是一个明显的例证。
菲利浦·罗伊德研究了现代世界历史上一些民族脱离原有国家独立建国的原因后指出，在过去的两百年内，几乎所有的新建国家都是从既有的制度框架发生的危机中产生的。新的民族能够独立建国的更重要原因，是原有国家政治制度失败、未能将该民族及其土地保留在其司法行政框架之内的结果。[18]既然如此，不想让少数民族连同其世居土地一起从国家分离的多民族国家，自然愿意探寻其他的路径，在和平与包容的前提下协调处理国内的民族关系问题。这就涉及查尔斯·泰勒所说的“承认的政治”、罗尔斯和哈贝马斯等人所说的“协商民主”，以及菲利浦·罗伊德所说的“包容能力”的问题，通过国家的制度变革创造一个能够保障所有民族自由发展和分享利益的政治空间的问题，就进入了当代国家理论和实践的前沿。
无论对国家还是对民族来说，建构一种包容性的国家体制，在既有国家的政治框架内容纳民族和文化的多样性，都可谓是一种双赢的选择。亨利·海勒（Henry E.Hale）在分析了导致分离主义的诸多相关因素及其联系后指出，决定少数民族去留意向的一个重要因素，是国家和中央政府的性质：是压迫性的还是平等协作性的。如果国家和中央政府愿意并且能够满足民族地区的利益，那么少数民族就会发现留在既有国家内符合自己的利益。[19]现代世界的许多事实表明，并不是所有的多民族国家都存在着要求分离的民族运动，也不是所有民族都要求建立自己独立的国家。不同民族共处于一个政治共同体之内，彼此和睦相处、共同繁荣的例子举不胜举。前苏联解体和欧盟东扩的事实从正反两个方面提供了有助于我们理解民族地区真正利益选择的例子。在苏联解体前，绝大多数共和国的民众都希望在平等协作基础上维持联盟的存在，而不是一味地追求独立。这从苏联解体后的独立国家很快建立起独立国家联合体的历史事实中表现出来。同样，曾经断然拒绝向戈尔巴乔夫许诺的高度分权联盟放弃任何主权的波罗的海三国，却非常乐意让渡更大一部分决策权和主权加入欧洲联盟。因为在他们眼中，欧盟是一个接近理想的联盟。可见，民族所要求的“统治单位”（a governance unit）的形式，并非一定是独立国家，也可以是在一个更大国家内得到正式承认的自治地区，或者是一更大的区域联盟中的平等成员。如果多元社会和多民族国家能够提供民族所希望获得的自由和发展空间，并且有相应的制度法律保证权力和利益的公正分享，那么，民族就不一定非要追求独立建国。
当今世界上许多国家，都程度不同地存在着分离主义的诉求和运动，尽管这些诉求的内容、运动的形式以及所采取的战略和目标千差万别，从和平的宪政的分离到武装的暴力分离不一而足。但是所有的多民族国家都不愿意看到这种分离诉求成为现实。这是一个不争的事实。因此，通过制度设计最大限度地包容文化多样性，满足不同民族集团的利益诉求，也是消解分离主义诉求、维护既有国家存在的一个重要方法。2014年9月，苏格兰独立公投前后英国首相卡梅伦为争取苏格兰留在联合王国而作出的进行政治体制改革、向苏格兰下放更多权利的允诺，就说明这一点。只要外在的政治环境可以给民族提供自在的生活机遇，提供民族发展的足够空间，民族就可以选择合作的方式与其他民族良性互动，接受多元社会共组一个政治共同体的现实，在这种政治共同体所提供的环境之中与其他民族正常交往、和睦相处、共同发展、共同繁荣。
二 抑制族际冲突建构族际和平
包容性制度建构的另一个目的，是对多元社会族际冲突的管控。如果我们把冲突理解为因社会稀缺资源分配矛盾而导致的对抗性行为的话，那么民族冲突就是以民族为单位的群体为寻求对社会稀缺资源的占有而发生的彼此间的对抗性行为。民族冲突的治理就是对这种对抗性行为的控制和解决。通过国家的制度法律包容差异、协调分歧、解决问题、缓和矛盾，是治理冲突、巩固秩序的有效方式。
现代世界的领土主权国家的政治结构，把许多原本没有共同生活经验的民族或族群带到了国家这个政治共同体之中，在这个政治共同体之中相处共生。各民族之间的关系及其文化和利益诉求上的差异，各个民族之间围绕着国家制度、政治结构、权利和资源配置等问题产生的分歧、矛盾和竞争，是现代国家政治公共生活中绕不开躲不过的问题。以往，受线性历史观的影响，人们把冲突理解为一种偶发现象，认为它是矛盾积累到一定程度而发生的一种特殊事件。然而，普利高津耗散结构理论告诉我们，稳定和均衡的直线运动是自然界中的特殊现象。非线性运动和非均衡现象远比线性运动更为普遍。无论是自然界还是人类社会，都充满了变化、无序以及事态向不同方向演变的众多可能性。一些看似微不足道的个别因子的活动，都可能激发一连串的连锁反应，导致非常重大的结构变化。在多元社会中，由价值取向、利益分歧产生的矛盾、分歧和冲突，是共同体生活的常态。然而，这些分歧、矛盾和冲突向什么方向演变，则是不确定的，取决于社会环境、历史局势以及人的作为。取决于人对局势的理解、判断和行为选择。如同化学试验过程中增加不同元素，或改变某种元素发生反应的条件，可以得到不同的反应结果一样，对常态化的社会冲突采取不同的措施也可以改变其发展轨迹。包容性的制度建构，就是通过一系列的法律和制度的设计，增进社会生活中平等和民主的当量，对族际之间因为价值取向和利益分歧而产生的各种矛盾和冲突进行调节、抑制，使之向人类希望的方向演化的行为。通过制度化的协调和控制，把常态化的冲突和张力引向宪政的渠道，控制在和平方式的范围之内，使它不至于因为无法及时解决疏通而不断地积聚能量，转变为恶性突发事件，破坏政治生活的连续性，使社会在暴烈性的族际冲突中分崩离析陷入失序和动荡之中，正是多民族国家包容差异协调分歧的制度机制设计的宗旨和目标。
以和平民主的方式对社会中“因价值性资源分配引起的冲突进行管理”[20]，是政治社会的主要特性，也是国家的正常职能。波齐认为，人们可以把国家具体化地理解为一套用于编制、运用和强行推行法律，并通过法律来设置的机构。保持甚至加强国家对社会的指导、捍卫国家疆界、缓和和抑制冲突，是“国家统治机制的潜势”[21]。现代国家的法律制度，以及推行法律的机构，都是在应对现实挑战的过程中建构起来的，现代国家的管控分歧、治理冲突的社会功能，也是在处理多样化社会关系的实践中不断发展和完善的。包容差异、协调分歧的制度机制设计，正是扩大国家管理功能、完善国家治理能力、提升国家管理水平的正当内容和有效途径。
在现代世界，多民族国家内民族冲突的核心指向，都与这样几个方面的因素相关联：政治上，承认和权力配置；经济上，资源和利益分配；文化上，语言文化的平等和社会心理因素，包括宗教和教派冲突等。如果多民族国家能够创造一个可以将多种利益认同都包含其中的制度框架，创造使各种分歧性诉求得以沟通、协商的方式和途径，在民主的前提下解决在各种政治文化和利益诉求上的矛盾、分歧和冲突，那么，分歧和冲突的各方就有可能彼此妥协让步，而不必放弃现有的宪政框架与政治手段，不计成本地采取极端手段，诉诸非体制的方法实现自己的目标。民族之间在利益分歧上的矛盾，也就不容易激化为民族集团之间的对立和冲突，畸变为威胁到多民族国家政治体系的暴力行为。如果多民族国家能够在民主的宪政框架内，通过专门的政治安排满足少数民族自我存在、自我实现的心理需要和情感需求，能够通过平等共享的制度设计保证其平等的参与国家政治生活、进入国家政治决策过程，正常地表达其意愿，履行其国家主人翁的权利和义务，那么多元社会就能够在分歧中获得共识、在冲突中建立秩序、在差异中创造和谐。
从这个意义上看，冲突和多样性并不一定是负面的东西，处理得当就可以成为多民族国家创建和谐的积极因素，成为促进多民族国家政治民主、丰富国家政治实践、完善国家治理功能的一种社会资源。分歧、矛盾和冲突的存在，正是多民族国家包容差异协调分歧的制度设计的现实动力，也是多民族国家完善其功能、拓展其包容力的一个现实契机。当代世界各国的国情多种多样，面临的问题也千差万别。各国在协调分歧、抑制冲突、应对挑战的过程中，创造了各自有别的、通过民主宪政渠道协调多民族国家内族际张力与矛盾的制度机制和政策思路，从而大大地丰富了现代国家的政治实践，增进了多民族国家制度包容性和灵活性。比如，对于区域性民族要求自决和分离的运动，治理的方法是改变旧的“一个民族一个国家”的一元化思路，从国家体制改造入手，在法律上承认多元民族或多元文化集团的群体存在；对那些存在着地区性民族认同和自治要求的地方，在国家的制度和体制上进行特殊的安排，给予不同形式的自治权利，满足其政治文化上的正当要求，从而化解分离戾气，使事态发展呈现为从诉诸分离转向实现自治的趋势。如俄罗斯对车臣分离主义诉求的处理、加拿大对魁北克问题的处理、西班牙对巴斯克和加泰罗尼亚地区民族主义诉求的处理、印度尼西亚对“自由亚齐”运动的处理，以及英国对苏格兰和威尔士民族主义诉求的应对等，都采取了制度包容的方法，承认并尊重其差异，在国家的体制中给予制度性的安排，使其基本诉求由分离转向自治。在美洲，墨西哥政府解决1994年印第安人恰帕斯起义提出的政治权力诉求问题，2002年智利总统拉戈斯提出的解决马普切问题的16点计划，以及秘鲁平息2009年印第安人示威行动等，所采取的措施，也都包含着政治制度改革的内容。如承认土著人宪法权利，承认印第安人与土地的历史联系，满足印第安人的自治要求，创造制度化渠道保证印第安人进入议会、地方政府和地区政府，参与国家政治生活等。事实证明，只要坚持民族平等、主权在民和人的基本权利的观念，从包容差异、协调分歧、共享权利的宗旨出发，人们就能找到的深层次冲突治理的正确途径，对既有的制度体制进行改造和重建。
第四节 包容性制度机制设计的历史和哲学基础
一 和平共存是族际交往的主流方式
族际关系是人类社会最基本的关系之一。有人认为，族际交往的结果只有两种可能，要么是互相融合趋于一致；要么是彼此之间的差异得到强化。然而，从历史长时段的眼光看族际互动，族际交往的结果并不一定是非此即彼，这中间有很大程度的作为空间。既可能强调差异拒绝合作，以邻为壑，保持一种对立和紧张的状态；也可以在互相尊重和承认的情况下和平共处，保持文化的多样性；还可能在彼此和睦交往的过程中彼此磨合互相渗透，从而形成范围更大，内涵更丰富、具有更大包容性的新的认同。而究竟向何种方向运动，在很大程度上取决于人们对待族际差异和文化差异的态度。
2009—2010年，笔者两次参加了由湖北秭归县和内蒙古呼和浩特市发起的昭君文化研讨会。前者是昭君故里，后者是昭君远嫁生活之地。通过两地对昭君出塞故事的重新解读，笔者得以洞察族际交往之真谛，领略故事背后的几点政治学意蕴，即族际关系的可建构性，以及承认和尊重差异的重要性。
在昭君出塞这一事件中，作为交往主体的相关两方各自有着自己的认同和利益考虑，其中既有分歧也有矛盾。但这些矛盾和分歧可以通过族际之间的交往，交往的内容、途径和方式，和平地加以解决。匈奴单于主动请婿，汉朝皇室同意和亲，是双方审慎思考、理性决策的结果。它既包含有当时地缘政治的考虑，也更多地体现出交往双方对和平的渴望。和亲政策通过联姻释放善意，改善了彼此之间的关系，体现出人的交往理性。
昭君与呼韩邪单于联姻行为的完成，在双方之间建立起良性互动渠道，扩大了双方的接触和交往，增进彼此的了解，消除彼此间的猜疑、戒备。昭君远嫁给塞外草原民族带去了汉民族的农耕文化，并通过自己的行为使匈奴人更多地了解了中原文化和中原民族，促进了汉匈之间的民族交往和文化交流。通过昭君以及汉匈之间的友好往来，让中原民族也了解了匈奴，了解了人性的共通性，减少了彼此之间的猜忌、敌意和误解，为彼此争取到60年的安宁和平。
然而，作为一个历史故事，昭君佳话的意义并不止于汉匈双方和亲的政策选择，还在于昭君后来的改嫁以及她与匈奴人的友好相处。在所嫁第一任丈夫呼韩邪单于死后，昭君根据匈奴习俗下嫁单于之子。这个在以汉文化为中心的人眼中惊世骇俗之举，实际上正是昭君现象的另一价值所在。毋庸置疑，汉元帝命昭君“从胡俗”之令，丝毫没有顾及昭君的思乡之念、骨肉之情，表现出“薄情最是帝王家”的薄情寡义。但是，历代文人墨客们对汉元帝“从胡俗”之命的批判，都隐含着一种“汉文化中心论”，即认为匈奴是落后的民族，匈奴的习俗是野蛮的，不文明的。故而元帝“从胡俗”之命不仅冷酷、非人道，而且有失伦理纲常。然而，换一个角度来诠释昭君的“从胡俗”之举，其中又何尝不是对匈奴习俗的一种承认和尊重？昭君因从胡俗而得民心。匈奴人民在昭君这个举动中读到的，不是大民族对小民族的凌霸之势，不是帝王之女的骄横傲慢，而是由衷的平等和尊重。这才是昭君美名千古流传的一个重要的文化原因。正是这种尊重，正是这种“从胡俗”的行为，成就了昭君这样一段千古佳话。成就了汉匈之间几代人的和平。试想，如果昭君未从胡俗，只身返汉，它能够在匈奴人心中留下那么经久美好的形象吗？还能够有昭君佳话的千古流传吗？
昭君之所以在匈奴人中留下那么美好的印象，在于昭君之美。但是，这里的美，不仅仅是狭义的容貌之美，更包含了广义的德行之美。文人墨客笔下对昭君美貌的赞颂，更多地从反面刻画了毛延寿奸佞贪婪的本性，而呼韩邪单于和匈奴民众则从昭君美貌中，解读出汉元帝和中原民族的友善、对和亲之举的重视。从而产生一种被承认、受厚待、得礼遇的美好感觉。这样的解读证明了美自身的价值。然而，让匈奴人对昭君现象作出美好解读的，不只是她的美貌，更在于她的美德。昭君的美德是通过她的美行和善举体现出来的。昭君精通农事稼穑，给匈奴人带来了中原农耕文化技术，促进了匈奴人生计的改善；昭君身上没有帝王贵胄的娇骄二气，具有平民之女的勤劳、善良和坚忍。昭君尊重胡俗，下嫁单于之子，在远离故乡的地方，生儿育女，和当地的匈奴人打成一片，融入了匈奴人的社会生活之中。这些平易行为，在匈奴人心中播下了友好的感情，使匈奴人发自内心地对这位没有骄奢之气，更具平民情怀的汉朝公主产生崇仰之情。因而他们才能在昭君去世之后，自发地为她修建墓冢，并且年复一年地为其洒扫培添，使其郁郁葱葱，成为北方草原的一个独特的风景。
昭君出嫁事件折射出了那一历史时刻的时代精神。将少女出嫁这一最平凡的生活现象造就成为一段千古佳话的，不仅仅是昭君个人的品德，更是那个时代汉匈双方对和平的祈望。汉朝和匈奴都从长年征战中消耗了国力、凋敝了民生。和亲成为构建族际和平的一种方式和手段。昭君恰好在这一历史时刻被选作了实现和平目标的工具。因而昭君本身就具有了一种符号意义，她成为中原民族与草原民族和平交往的化身。而昭君个人的美德，则是使她完美地完成这一使命的前提条件。离开了汉匈双方渴望和平的历史大背景，昭君不可能有汉朝公主这个显赫身份，不可能作为汉室宗亲远嫁匈奴。那样的话，昭君个人容貌再姣好、个人品行再崇高，也不可能具有改变双方国策这样大的能量。当然，离开了昭君本人的美丽、善良、勇敢、坚忍和平易，和亲政策也不会收到如此之好的社会效果，不会创造出汉匈之间60年的和平。正是昭君个人美德与当时社会要求汉匈和平的时代精神的完美结合，成就了昭君这个千古美女，谱写了一段民族友好的历史佳话。
昭君故事启示我们，尽管历史上各种人类集团之间的交往确实不乏冲突和战争，但是和平交往、合作共存仍然能够成为每一个时代历史的主题。那种以为族性必然导致冲突的观念，只是一种忽视人类理性和智慧的主观臆想。实际上，族际关系从来都不完全是冲突性的。竞争与合作是民族交往最常见行为方式。忽视其中任何一个方面，都是对人类交往实践的扭曲。历史上的民族可以通过自己的行为选择实现族际之间的和平交往。现代国家同样可以通过自己的制度选择，包容多样化的民族和文化集团，并且通过包容性的制度和机制设计，促进民族之间的沟通、理解与合作，实现各民族的紧密团结、共同发展和共同繁荣。
二 族际之间和平交往的哲学基础
族际之间的文化差异和利益分歧的制度化沟通、包容与协调，不仅有历史和现实的事实为证，也有坚实的哲学基础。包括康德的实践理性、哈贝马斯的交往理性、安东尼·吉登斯的社会要素调节论在内的哲学社会学理论，都从不同的角度阐释了其中的道理。
康德强调主体对客体的能动作用。人不仅是环境的产物，也是环境的创造者。人可以通过自己的实践理性，对生活世界进行能动的审视评判，由此选择和确定自己的行为方式。康德认为，人与人之间的和平状态不是自然的，而是被建立起来的。人类社会建立的唯一合法的体制是共和制。共和的本质是平等、自由、民主和法治。在共和政治之下，每一个个体都有不可转让的自由。但是这个自由并不是个体的为所欲为，而是不受限制地运用自己理性的自由。社会成员在依赖共同体并尊重其存在的前提下，通过法律的制定和遵守，构建一种和平状态，以最小的代价实现自己欲求的自由，避免冲突和战争。康德指出，人具有一种要使自己社会化的倾向，因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止于是（自然）人而已，也就是说才感到他的自然禀赋得到了发展。然而他也具有一种强大的要求自己单独化的倾向，因为他同时也发觉自己有着非社会的本性，想要一味地按照自己的意思摆布一切，并且因此之故处处遇到阻力。正如他凭他自己本身就可以了解的那样，在他那方面他自己也是倾向于成为别人的阻力的。可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动他克服自己的倾向。[22]而对这种倾向的克服，就发展起了哈贝马斯所谓的“人的交往理性”。根据“人的交往理性”所设定的手段、范围和原则行事，调整自己的政策和行为，就是制度和法律的制定和执行。
安东尼·吉登斯的社会要素调节论与康德的实践理性和哈贝马斯交往理性具有内在的一致性。社会要素调节论强调，社会要素之间彼此依赖，并且具有三种调节相互间关系之功能：调节、自我调节和反思性调节。调节是指系统通过一种反馈机制发生的平衡行为；自我调节是行动者通过一个机构的设置和干预而实现的平衡；反思性自我调节则是行动者在对反馈机制提供的信息进行分析处理、并意识到系统运动过程中各种要素之间的关联与彼此作用的情况下，为了达到一个理性目标而有意识地进行的一种系统性干预。制度设计就属于这个反思性调节的范畴。通过对人的行为的规范，对彼此矛盾分歧的意愿和诉求的沟通和协调，起到化解张力、缓和矛盾的作用，将冲突控制到政治行为可以解决的范围。
埃里克·马斯金的机制设计理论，也从同样的角度，为人类期望的进步找到了一个可实施的途径：设定一个目标，寻求达到这个目标的可行方法和现实途径，将它设计为制度，让所有参与这个机制运行过程的行为者，都能从这个机制的实施中获得利益和动力，从而实现人们期望的效果。上述理论和方法，为我们认识和把握社会变化的趋势及联系，积累应对变化的能力，培养人们在“由多元民族组成的国家以及相互依存的世界中进退自如的能力”[23]提供了一个可行的思路。
社会科学的终极价值，就在于它可以通过研究探讨，寻找实现目标的途径和方法。从尊重和保护群体权利和文化差异的多元文化主义立场出发，拒绝狭隘僵硬地理解彼此的利益关切，多元社会就能够找到合适方式和途径改变不利于民族互信的关系结构，通过相关制度机制的设计构建起制度化的沟通理解平台，在公共利益、政治责任和社会治理上达成共识，通过既有的制度渠道及时释放压力、缓和矛盾，从根本上消除少数民族对主体民族优势的猜忌和恐惧，消除由于族际猜忌、怀疑和误解引起的张力和冲突，在沟通、理解、协商的基础上建立起和睦互惠的民族关系。
第五节 包容性制度机制设计的目标和意义
一 制度机制设计和社会整合
政治共同体不是偶然集合在一起的人群，而是人们有规则地、稳定地、持续地结合。它需要有一套稳定的、得到确认的并且反复发生的行为模式，来保证政治过程的合法性、政治决议的有效性、政治行为的稳定性和政策效果的持久性。这种能够规范人们行为模式、保证社会生活稳定性和持久性的力量，就是制度机制。由多元文化集团构成的政治共同体——多民族国家，要巩固自己的存在，保证疆域的完整、秩序的稳定和社会的安宁，尤其需要制定一套能够将多样性包容其中、规范多元社会中的个人和群体间的交往行为、抑制冲突、将分歧和矛盾的解决纳入合法政治渠道，从而保证社会生活模式连续性的制度机制。
制度和机制是相辅相成的两个概念。“机制”（mechanism）一词，最早源于希腊文，意指机器的构造和动作原理。后来被生物学和医学所借用，用来表示有机体的构造、功能及其相互关系。特别是当有机体内发生病理或生理变化时各器官之间相互联系、作用和调节的方式。20世纪末，美国经济学家、诺贝尔经济学奖获得者马斯金等人，将这一概念引入经济学研究，用“经济机制”一词表示一定经济机体内各构成要素之间相互联系和作用的关系及其功能。本书汲取马斯金概念之精华，将机制概念运用与族际政治研究。从社会存在、人类意识和制度设计之间的联系，彼此之间的互动和影响的角度，将多种因素彼此交织、对社会和人类行为产生约束和影响的功能视为社会运行与管理的机制。这个意义上的机制与制度有着不可分割的联系。机制的设计和运作离不开两个基本条件：一是机制赖以存在和运行的载体，即要有一套比较规范、稳定、配套的制度体系；二是要有推动制度正常运行的“动力源”，即要有出于自身利益关切而积极推动和监督制度运行的组织和个体。也就是说，机制的存在与运行，需要有相应的体制和制度。体制和制度是机制的外在形式，机制是体制与制度运行的内在逻辑。机制通过制度系统内部组成要素的相互作用实现其特定的功能。机制设计，包括制度设计以及保证制度运行的各种机构体制的设计。
制度起源于社会管理的需要，是社会为规范成员之间的相互关系而人为设定的一些规则。它不仅指一般意义上的政府机构，也包括社会行为所遵从的程序、实施的标准，以及政治行为者之间的关系等内容。从族际政治角度出发，探寻如何在既有的存在着认同差异和利益分歧的多元社会和多民族国家进行相应的制度设计，从而形成可以包容差异，协调分歧的政治机制，不仅可以获得族际关系和睦平等的社会效果，而且可以大大增进多民族国家的民族团结和国家认同。
通过制度和机制的设计，创造族际沟通、协商的政治渠道和程序，化解彼此间的矛盾、分歧，建构平等和睦的族际关系，既是现代国家维持秩序的正常职能，也是建构认同的题中之义。约翰·布鲁伊利曾经指出，制度和认同之间存在着内在的逻辑联系：“在辽阔的领域和长期的时间跨度中，机构或制度在形成和巩固集体认同上发挥着重要的作用”，“不依托制度，特别是那些跨越广阔社会空间和地理空间把人们结合起来的制度而建立起来的认同，所带来的问题是该认同必然是残缺不全的，断续的和难以理解的”。[24]李普塞特也认为，在多元社会中“建立正常的渠道，使一些相冲突的利益得以表达，有助于多民族国家结构的稳定”。[25]
制度设计是建立在人的理性基础上的，是建立在政治的可能与可行的观念基础上的。制度包含了规范个体行为与群体维系的内在机制，也提供了个体互动从而保持群体存续的行为规则。在多民族国家，通过制度规范民族行为、增进民族互信，关键是国家必须将所有的文化和族群包容其中，对各个民族的文化和认同保持一种相对的中立，绝不能将任何一个民族的认同等同于国家认同，也不能在多元文化中有所偏袒、有所打压，将某一个民族的文化等同于国家的公共文化。早在一百多年前，恩格斯就对国家超然于集团利益之上的地位有过明确的阐释：“国家是社会发展到一定阶段的产物；国家是表示这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，就是国家。”[26]
在多元社会，国家要使自己的法律制度为所有社会集团都接受，获得规范社会所有集团和个人行为的功能，就必须通过合法的民主的程序和方式来制定法律制度。只有通过民主的合法的程序制定的法律制度，才可以对竞争各方强烈的结构动机和行为方式产生有效的约束力，促使所有集团在宪政框架内寻求解决分歧的途径和方法，通过稳定的制度化的行为消除彼此之间的猜忌和怀疑，自觉地将制度法律内化为自己的行为准则。
通过合法的民主程序制定的法律制度的规范作用适用于所有人。对法律的服从包含他律的内容，更包含自律的内容。自律意味着对正当程序产生结果的权威性的承认与尊重。离开了公正性与合法性，国家的整合能力就会大打折扣。同样，离开了自律和对公共权威的尊重，从自我利益出发，符合自己利益的结果便接受，不利于自己的结果便拒绝，那么国家法律制度的实施效果也难实现。在现代社会，国家的合法性以及国家所确立的政治秩序被视为可靠可信的程度，取决于它们被国民接受的程度，取决于相关人口认同它们的程度。[27]只有超越族性，具有公平公正的性质，国家制度才具有为整个社会所接受的合法性，才能够具有规范整个社会的功能。相反，如果国家在处理族际关系时，不能秉持公正的立场，有所偏袒、有所歧视、有所压迫，则必然引起被歧视压迫民族的不满和反抗，并很容易造成一些民众的行为失范，从而使社会陷于混乱、动荡、无序之中。印度尼西亚政府对待亚齐人的态度、斯里兰卡政府对待僧加罗人和泰米尔人的态度，都曾经是导致这些国家国内秩序混乱的一个原因。同样，对合法性政治程序的破坏，或对合法性程序结果的质疑和拒绝，也往往会导致社会的冲突和动乱。如2009年泰国政治危机中“红衫军”对选举结果的拒绝，对民选政府的拒绝，其实就是对选举过程合法性的质疑和否定。2010年年底的科特迪瓦内战，则肇始于对合法性政治程序的破坏。[28]
弗兰克·米歇尔曼指出，“政治的独特之处就在于它对人类命运提供了一种共享的、集体的、商议性的、积极的干涉的可能性”。[29]在当代世界，改变传统的以多数原则迫使少数民族屈从的大民族主义的强权政治，建立制度化的族际沟通渠道和协商民主机制，设计专门的制度框架包容差异，制定为所有民族共同接受的法律制度，规范各民族的行为，协调多民族国家内部各民族之间的关系，以及各个民族与国家间的关系，已经成为很多国家维护国家存在、确立良好秩序、增进民族团结互信合作的首善之选。世界各国在处理民族关系方面也创造出一系列的制度和机制，如中国民族区域自治制度，西班牙的民族区域自治制度，欧洲一体化进程通过更大范围的理解与合作，解决民族利益冲突化解民族夙仇实现地区和平的经验，结束种族隔离制度以后的南非进行的一系列消除民族隔阂实现种族和解的制度建构和政策实践等。这些族际政治的良好范例，证明在消除种族主义和文化霸权、实现族际关系真正平等的观念前提下，通过自治共享等政治手段，增进族际的沟通和理解、正确处理民族间的利益纠纷、保证文化价值差异存在、拓展现代国家的包容性和灵活性，不仅是一种愿景，也正在成为一种现实。
二 制度包容和多元文化主义
一部讨论包容性制度设计的著述，离开了对多元文化现象及多元文化主义的讨论，就显得不那么全面。尽管多元文化主义自问世以来就受到了众多的质疑和批判，但是对多元文化现象以及对多元文化主义各项主张的关注，还是对多民族国家包容差异协调分歧的机制设计产生了重要的影响。
多元文化主义是在全球性的交往将多元文化和多种族裔带到同一政治活动场域之中、不同文化之间发生着前所未有的交往和联系、多元文化之间的交往和互动、冲突和碰撞，成为既无可逃避又无法改变的事实的历史大环境下提出的一种处理多元文化之关系的思路。其核心诉求是多元文化之间的平等，彼此承认，相互尊重，在平等和无强制、无压迫前提下的共存。
根据20世纪60年代美国“文化多元主义全国协会”文献对文化多元主义的界定，文化多元主义指的是这样一种意识形态：“在存在着信仰、行为、肤色以及语言等方面的差异的一个国家框架内，不同文化背景的人们在彼此支持的关系上平等共存。而为了实现这种文化多元主义，必须要有多样性的统一（unity with diversity）”。每个人在意识并坚持自己认同的同时，给予他人同样的尊重和权利。[30]这实际上提出了多元文化的权利与尺度的问题。
诚然，最早提出多元文化主义的美国和加拿大作为移民国家有其特殊性，但是，它所面临的多元文化背景的人口共处同一国家的局面，却越来越成为现代世界的普遍现象。在一个民族文化存在差异的多元社会中建构新的国家，也是现代世界所有国家都面临的普遍问题。多元文化主义对差异的尊重和对集体权利的承认，不仅涉及对国家本质的理解，涉及对国家和民族的理解，也涉及对人的本质及其基本权利的理解和尊重。加拿大政治学家威尔·金里卡，从一种自由主义的视角解读多元文化主义，认为多元文化主义是一种自由主义的少数群体权利理论。[31]其实，多元文化主义不仅包含了保护少数群体权利的内容，更包含了保护作为群体成员的个人的社会主体权利的内容。因为每个人都有自己的族性，族性隐含在每个人的身上。“族性最本质的承载者是作为群体一员的个人，而不是群体或政治实体。”[32]
人的基本权利，不仅包括获得满足其生存需要所应有的物质的权利，也包括满足其社会存在的心理需求的权利。社会中的每个人，都有自己独特的存在方式，每个人都有自己的尺度，从内心要求按照自己的方式生活。忠实于自己的方式，忠实于自己的特性，是人塑造自我、实现自我的重要标志，是人之为人的意义所在。人的这种个性要求，既适用于与众不同的个人，也适用于与众不同的、承载着特定文化的民族。任何民族都本能地忠实于自己，忠实于自己的文化。也本能地要求得到社会的承认。这种承认是与尊严联系在一起的，是人的深层心理需求，也是“政治民族主义背后的驱动力之一”[33]。
多元文化主义对文化平等的诉求，反映出人类对由语言文化构建的精神家园的最正常的依归心理，以及对平等、公正、自由和正义的深层吁求。根据熊彼特对民主的理解，民主制度成功的条件，除了公民自由以外，还需要所有社会集团“忠诚于现存社会的结构原则”，需要容忍他人的观点，容忍“特定类型的民族性和民族习惯”。[34]公民认同自己文化的权利，既不是对他者的歧视和排斥，也不能将其与自我封闭、拒绝交往和对话相等同。传统的自由主义理论所提出的人际交往的一般原则，诸如平等、自由、不受压迫和束缚等，都是在把人作为一个抽象孤立的个体的基础上展开的，没有把具体的人放到具体的社会环境中去讨论，没有考虑人的社会本性和文化联系。因而在理解和处理真实的人在真实社会中的各种关系时，往往显得苍白无力。人在本质上是社会的，以社会的形式存在着。“社会成员内部普遍存在着某种情感，认为他们之间拥有着某种共同的身份。这种情感既体现在实践意识中，也体现在话语意识中。”[35]多元文化主义把一个真实的社会的人推到了哲学和政治的舞台，使人从抽象的概念变成活生生的社会主体，为传统的政治理论补充了文化权利的内容，使那些从前被排除在“我们”之外的“他者”进入国家的公共生活，他们的权利和他们“迄今为止缺席的声音”[36]，也因而得以进入国家政治决策过程。
在任何情况下，民族都是一种间性存在。一方面，各民族的存在都依赖于对其个性和权利的伸张；另一方面，各民族的存在也都不是孤立隔绝的，而是彼此依赖互相影响的。任何民族在强调自我权利的同时，也都必须正视别人的存在和权利。多元社会对民族权利的承认与保护也都有一个“度”，即各个民族在伸张保护自己权利的同时，也要有对别人权利的承认和尊重。维持这个“度”的行为，就是义务。义务理所当然地就包含了强制性。公正的社会秩序的建立，不仅需要讲求权利和义务，同时也包含着奖惩与处罚。没有对破坏和违背规则行为的处罚，就没有秩序。多元文化主义的目标是维持多元文化共同体的存在。因此，它本身不仅包含了各个文化共同体之间的彼此承认、彼此包容、彼此尊重，也包含着彼此之间的联系、责任和义务，以及对在平等基础上共同制定的法律制度的遵守和服从。所有公民不论在信仰、族属和语言文化上有何种差异，只有在服从宪法和法律、不损害他人正当权利的前提下，才可以享有宗教、语言和文化的自由，坚持自己的生活方式和自己的文化。反之，拒绝服从宪法和法律，拒绝承认和尊重他人的文化和权利，社会将陷于永无止境的争斗之中，个人和群体的权利与自由也无从实现。
多元文化主义提倡的通过平等和包容建立民族间正常交往和自愿合作的思路，提供了在文化平等的基础上建构公民认同和国家认同的全新理念。促使多元社会各个群体对承认并尊重他者的文化和权利这样的问题的深刻思考，也促进了当代多民族国家对其建构目标和建构手段的重新审视，重新思考现代国家的本质、功能与合法性。从而推动了现代国家在尊重人权的基础上不断地调适国家这个政治共同体所追求的目标，探寻实现多元文化和多种认同在同一政治共同体内和谐相处的途径手段，把对文化差异的承认和尊重以及多重身份认同包含到国家的建构之中，而不必让构建一种公共文化和国家认同的目标成为激化民族和文化之间的张力和社会冲突的根源。
多元文化主义在本质上属于共和政治的范畴。共和政治发生在差异性的个人和集团之间，其中包含了多元文化和多元利益共存共生、互相砥砺、互相促进、和睦相处的意义。离开了差异集团的共生，共和就失去了其发生的前提，因而也不可能有共和政治的存在。共和政治对多元利益和文化团体的尊重和包容，使之必然地与参与政治和协商民主有着内在的逻辑联系。协商民主是共和政治的前提。其特点是多元社会的各个集团的意愿，都能够通过制度化的渠道带入公共对话和决策的过程之中。参与这个过程的每一方，都遵从一种交往理性。在承认并尊重对方存在的前提下，讨论行为的规则和利益的分配，根据各方达成的共识调整自我的行为。这种在主体间性作用下的协商过程，体现的是一种民主和自律，与自由、自主和自治在本质上是一致的。多元社会的各个自治集团只有通过这种基于理性基础上的自律，就各自的行为达成共识，形成一种相互之间协商沟通的程序，确立一种共同接受和遵循的行为法则，用以规范各自的行为，才能成就一种普遍的善，在自我实现的同时不损害他人的自我实现，从而维持多元社会多种文化的和睦共处。在这里，多元文化主义体现出了一种观念的优势，即通过制度的建构创造出解决矛盾、协调分歧、把冲突限制在合法的政治框架之内的途径和方式，而不必运用强制性的压服手段，更不必诉诸非体制的不合法的暴力行为。这种缓和冲突和对立的功能，有利于以文化为纽带的社会集团时刻处于一种结构性的联系之中，保持一种稳定性的存续状态，减少了多元社会分崩离析的几率。
多元文化主义通过对集体文化权利的承认，为文化间的平等对话提供了机会。在文化差异已经造成事实上的社会分野的多元社会，架起各个文化集团或族群之间沟通理解的桥梁。多元社会文化差异集团的共存，依赖的是由人的主体间性决定的交往理性。而交往的理性恰恰是在对话过程中形成的。佛朗克·米歇尔曼强调，对话的能力和自我调整的能力，这一点对多元文化主义的存在非常重要。不相信这个能力，就拒绝了政治的可能性。多元文化主义强调的不是各种文化的故步自封，而是不同文化之间的平等对话。在这种平等对话中，不存在任何人的特权和优势，不同的文化和群体之间通过一种“完全对称性”，创造出正常交往通用的词汇，并且通过对话的过程，实现自我，也实现彼此的沟通，在尊重他者的存在和权利的基础上，自我修正，从而达成一种公共行为准则，通过平等参与、共同协商、沟通讨论、妥协让步等合作方式实现社会的整合，实现多元文化的和谐共存。
多元文化主义确立了一系列的平等的无歧视的标准，倡导在一种平等承认的基础上重建制度和秩序。它承认差异的价值、尊重差异集团的合法存在及其文化权利、反对强制性的文化均质化和文化专制主义、强调通过多元文化之间的对话、探讨多元社会包容差异和谐共生之道。在一个民族间相互联系彼此依赖越来越紧密的世界上，多元文化和多种认同，作为一种事实存在已经对传统的排他的思维惯式、认同标准和制度模式提出了挑战。这样一种历史情势对现代国家制度提出的要求，就是要创造协调分歧包容差异的制度机制，把对多元文化的承认和尊重包含其中。而不是恪守传统的制度和模式，排斥他者、消灭差异。
多元文化主义并不像有些人说的，具有用文化的相对性和价值的相对性否定政治社会制度法律的倾向。多元文化主义也不是文化上的原教旨主义。它既没有拒绝文化交流和公共权威的含义，也没有否定法律和制度、抗拒社会整合的内容。相反，多元文化主义是对一种文化独享尊崇地位、垄断公共话语权力的既有现状的批判，是对现实政治实践中存在的强制同化的国家建构模式的挑战。现代国家要把疆域内具有不同历史记忆和文化差异的各个部分组织到一起，构成一个政治社会，需要一种整合，需要一种基本的政治文化和法律制度。但是，这种政治文化，既不是与多元文化相对的一元文化，不是哪一个大民族固有的文化，也不是某种政治意识形态的潜在霸权。政治文化、社会风气和道德意识的重建，不能仅仅依赖哪一个民族或哪一种意识形态的文化，哪怕它是大民族或绝对多数集团的文化，而必须是在普遍人权基础上建立的包含所有民族文化精华和平等权利的新的文化，在文化平等基础上对各个民族文化的兼收并蓄、融会贯通从而形成一种新型社会文化。多元文化主义所要求的权利，在本质上是不被同化的权利。
多元文化主义作为解决现代国家建构过程中的“一”与“多”这对矛盾之间的张力问题的一个方略，自诞生以来，其所包含的价值观念已经被许多国家不同的政治行为者们所认识，并且用作处理多元社会文化差异的原则。包括美国、加拿大、澳大利亚，以及印度、马来西亚等亚非新兴国家和欧洲的一些国家，都在尝试着把多元文化主义的观念原则转化为解决多元文化社会问题的制度和政策。这些不同的国家，从不同的社会文化背景出发，对多元文化主义作出不同的解读，创造了不同的政策实践，形成了内容丰富、形式多样的政治实践体系。其中既包括承认差异、尊重差异的权利，为差异构建制度化空间的制度实践，诸如多民族联邦制、行政权力下放、法律多元主义等；同时也包括了一系列保护少数民族权利，如语言、宗教和教育权利的政策体系，还包括在对历史上发生的强制同化和种族压迫进行批判性反思基础上对被压迫群体作出的补偿行为，如包括倾斜和优惠政策在内的肯定行为等。所有这些可以归纳到多元文化主义序列的政治实践，把对文化差异和多样性的包容纳入了现代国家的建构过程，表现出多元文化主义观念对当代多民族国家包容性制度建构的深刻而广泛的影响。
三 包容性制度机制是将“多元”结为“一体”的有效途径
费孝通先生曾提出中华民族多元一体的理论，许多学者把它诠释为政治一体，文化多元。这种多元一体理论是一个大的框架，是对中国这样一个有56个民族的国家的一种高度概括，它对现代世界的多民族国家建设具有普遍的价值。但是，对于什么是一体，如何才能把具有明显差异性的多元群体凝聚为一体，才是我们真正要解决的问题。仅仅把它定位在指导方针上是很不够的，还要找到把多元社会凝聚成为一个政治共同体的具体办法和可行途径。
从这个意义上说，费孝通先生的“多元一体”，既包含着民族文化的历史积淀，也包含着现代国家的制度建构，与多元文化主义有着异曲同工之妙。表面上看，多元文化主义不是一个全称命题，只是在一个处理民族和文化关系的方略。然而，它在同一政治共同体中包容文化多样性、寓文化差异于政治共同体之中的内在追求，却在实践中起到了推动现代国家拓展其制度空间的作用，与中国传统文化中的“有容乃大”以及康德哲学中的“更高层次上的统一”具有内在的一致性。那些认为多元文化主义强调了“分”而忽视了“和”、强调了“多”而忽略了“一”的言者，实际上是没有置身一个更高角度来俯瞰国家建构这一宏伟计划的历史全景，只看到了多元社会的民族或族群及其文化之众“多”的场面，以及各差异集团之间的分歧和博弈，而没能看到国家这一“伟大苍穹”及其所具有的涵盖能力。就多民族国家的制度设计来说，多元一体至少可以呈现为一种层级性架构：“一”体现在宪法、国家体制这个最高层次上的总体设计上；“多”体现在这一总体框架之下的各种差异集团的结构性存在及其合法性上。多元文化的合法性，多种利益集团之间的权力分配和制度安排，都隶属于这个层次范畴之中，是国家顶层设计之下的制度安排，既不能与国家平行，也不能凌驾于国家这一“苍穹”之上。而国家则凌驾于各个民族之上，超越多元文化之间的差异，在多元文化的基础之上建构自己存在的方式和框架。以一寓多，容多于一。
在多民族国家包容文化的多样性，绝不是仅仅在口头上和法律上承认其文化权利那样简单，还需要有一系列实实在在的制度和政策，来协调多元集团之间的利益分歧，保证多元文化集团有一个实际生存的政治空间。这就是菲利克斯·格罗斯所说的，在多元文化主义政策体系之外，需要有一套公正平等的政治制度，需要有与之相配套的政策体系。[37]如同威尔·金里卡所说：“只有当一个少数群体在语言、教育、政府就业和移民等方面有实实在在的权力的时候，它才有可能保持其社会性文化。如果少数民族在上述任何一个方面处于劣势，他们维持其社会性文化的希望就会遇到严重的危险。但是，只有当在共同的决策中有一定的发言权时，他们才能行使这些权力。也就是说，必须有某种能确确实实为其所控制的政治实体或单位。”[38]
要把多元社会连接为一个政治共同体，在其中创造出统一的政治生活，创造出各民族对国家的向心力和各个民族彼此之间的凝聚力，除了为大家所共同接受的符合民主和共享原则的权力配置和包容性的制度法律这些基本的硬件设施以外，也需要有一些将各个部分连接在一起的联动装置，需要有促进整个系统正常运转的软件和润滑剂。这些联动机制、系统软件和润滑系统，包括消除民族间歧视和排斥的传统偏见、尊重差异包容“他者”的公民意识；通过制度和法律协调民族关系、处理民族问题的渠道和政治文化；公平正义的社会资源和财富分配体系；地区之间平衡发展彼此依存的新型社会经济关系；具有人文关怀的社会政策和同等水平的社会保障体系；国家公职人员的服务意识，等等。缺乏这些联动机制、系统软件和润滑剂，政治共同体这部机器就无法运转。我们常说的多元一体，从逻辑上说，其实是指构成同一事物的各部分之间具有一种内在的联系和统一，而不是松散的、缺乏联动机制的多元共存状态。就多民族国家而言，多元一体意味着各个民族保持自己的文化及其认同的同时，还有一个在更高层次上为所有民族都接受的制度和法律架构。各个民族生活在这个更大的制度法律架构的政治共同体之中，通过对制度法律的服膺而联系在一起，构成一种政治共同体存在所必需的政治凝聚力。包容差异协调分歧的制度机制设计，正是将多元社会各个民族文化集团凝聚在一起的连接性力量。缺乏这种内在的连接力，多元社会或多民族国家也无法实现人们预期的政治稳定、民族团结、社会和谐。
包容性的制度机制设计，与承认的政治和多元文化主义有着内在的逻辑联系。没有对多元文化之权利的政治承认，就不可能有包容性的设计。而没有制度化的包容，也不可能在具有文化差异的民族之间建立起统一的政治认同。在承认的政治基础上建构的包容性制度机制，具有规范社会、整合冲突的作用。这样一种能够包容差异协调分歧的制度机制，不仅为各个民族提供了延续和传承自己独特文化和生活方式的政治空间，在多元社会所有成员中间建立起一个稳定的、具有连续性的生活模式，也有助于调动社会成员最深层的情感，自觉地与国家同呼吸共命运，并由此而产生出具有足以抵御各种分离主义蛊惑与挑衅能量的政治凝聚力和向心力，使多民族国家的存在置于坚实的认同基础之上。
注释
[1]贾恩弗兰科·波齐：《近代国家的发展——社会学导论》，沈汉译，商务印书馆1997年版，第95页。
[2]贾恩弗兰科·波齐：《近代国家的发展——社会学导论》，第98页。
[3]贾恩弗兰科·波齐：《近代国家的发展——社会学导论》，沈汉译，商务印书馆1997年版，第98页。
[4]Heather Rae，State Identities and the Homogenisation of People，Cambridge University Press，2002，p.3.
[5]约翰·S.密尔：《论代议制政府》，汪瑄译，商务印书馆1997年版，第222页。
[6]阿克顿：《自由史论》，胡传胜、陈刚等译，译林出版社2001年版，第441页。
[7]Henry E.Hale，The Foundations of Ethnic Politics，Separatism of States and Nations in Eurasia and the World，Cambridge University Press，2008，p.2.
[8]詹姆斯·塔利：《陌生的多样性：歧异时代的宪政主义》，黄俊龙译，上海译文出版社2005年版，第263页。
[9]特德·罗伯特·格尔的文章发表于美国《外交》杂志2000年5—6月号，见2000年8月6—8日《参考消息》。
[10]查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林、陈燕谷译，载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第292页。
[11]艾莉丝·M.杨：《包容与民主》，彭彬、刘明译，江苏人民出版社2013年版，第76页。
[12]查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林、陈燕谷译，载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第300页。
[13]David D.Laidin，Nations，States and Violence，New York：Oxford University Press 2007，pp.40-41.
[14]Brian Barry，Culture and Equality，Harvard University Press，2001，p.13.
[15]见常士（门合）文章《多元文化主义是普世的吗？》第三节的小标题：“差异政治：断裂的社会”，载于《政治思想史》2010年第1期。
[16]Michael Hetchter，Containing Nationalism，New York：Oxford University Press，2000，pp.7-14.
[17]Henry E.Hale，The Foundations of Ethnic Politics，Separatism of States and Nations in Eurasia and the World，Cambridge University Press，2008，p.70.
[18]Philip G.Roeder，Where Nation State Come From：Institutional Change in the Age of Nationalism，Princeton University Press，2007，p.12.
[19]Henry E.Hale，The Foundations of Ethnic Politics，Separatism of States and Nations in Eurasia and the World，Cambridge University Press，2008，p.72.
[20]罗伯特·杰克曼：《不需要暴力的权力——民族—国家的政治能力》，欧阳景根译，天津人民出版社2005年版，第44页。
[21]贾恩弗兰科·波齐：《近代国家的发展——社会学导论》，沈汉译，商务印书馆1997年版，第85、105页。
[22]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年版，第7页。
[23]Donna M.Golnick and Philip C.Chinn，Multicultural Education in a Pluralistic Society，New York：Merrill，1990，pp.255-256.
[24]转引自奥利弗·齐默《欧洲民族主义，1890—1940》，杨光译，袁晓红校，北京大学出版社2013年版，第38页。
[25]西摩·马丁·李普塞特：《共识与冲突》，张华青等译，上海世纪出版集团2011年版，第127页。
[26]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第166页。
[27]罗伯特·杰克曼：《不需要暴力的权力——民族—国家的政治能力》，欧阳景根译，天津人民出版社2005年版，第123、140页。
[28]2010年年底发生的科特迪瓦内战，是后一类问题引发冲突的典型事例。科特迪瓦全国有69个民族，主要分4大族系：阿肯族系（约占42%）、曼迪族系（约占27%）、克鲁族系（约占15%）和沃尔特族系（约占16%）。冷战之后，科特迪瓦的繁荣吸引很多西非和北非移民，他们的公民权和选举权问题成为引发科特迪瓦内战的一个重要因素。在2010年总统选举中，得到移民和北方穆斯林支持的科特迪瓦共和联盟候选人、前总理阿拉萨尼·瓦塔拉获得54.1%的得票率，由独立选举委员会宣布获胜。但一天后，科特迪瓦宪法委员会却以总统候选人父母必须双双出生在科特迪瓦的法律为由，取消了瓦塔拉参选资格，并宣布时任总统的洛朗·巴博当选。二者均在12月4日同一天宣誓就职，声称自己是总统。此事直接引起了以支持洛朗·巴博的阿肯族为一方和以支持瓦塔拉的其他族系为一方的科特迪瓦内战的爆发，使全国陷入了严重的族群冲突之中。
[29]弗兰克·米歇尔曼：《法律共和国》，杨立峰、应奇译，载应奇、刘训练主编《公民共和主义》，东方出版社2005年版，第186页。
[30]Grillo R.D.，“Pluralism and the Politics of Difference，State，Culture，and Ethnicity in Comparative Perspective”，Print publication date：1998，Published to Oxford Scholarship Online：November 2003，pp.189-190.
[31]威尔·金里卡：《少数的权利——民族主义、多元文化主义和公民》，邓红风译，上海世纪出版集团2005年版。
[32]Wayne Norman，“Negotiating Nationalism，Nation-Building，Federalism，and Secession in the Multinational State”，Print publication date：2006，Published to Oxford Scholarship Online：September 2006，p.59.
[33]查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林、陈燕谷译，载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第290页。
[34]约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，吴良健译，商务印书馆2002年版，第429页。
[35]安东尼·吉登斯：《社会的结构》，李康、李猛译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第266页。
[36]弗兰克·米歇尔曼：《法律共和国》，杨立峰、应奇译，载应奇、刘训练主编《公民共和主义》，东方出版社2005年版，第210—211页。
[37]菲利克斯·格罗斯：《公民与国家——民族、部族和族属身份》，王建娥、魏强译，新华出版社2003年版，第226—232页。
[38]威尔·金里卡：《少数的权利：民族主义、多元文化主义和公民》，邓红风译，上海世纪出版集团2005年版，第165页。
