尊皇与日本传统文化
“尊皇”一词可以有各种含义和解释。本文所说的尊皇，不是泛指一般概念上的遵从皇帝、遵从君主，而是特指日本民族传统文化中的一种独特的天皇信仰与天皇崇拜现象。本文旨在探讨这一现象的起源、主要特点，以及应该如何看待这一现象。
一
日本的天皇信仰起源于日本传统文化中的神祇信仰。
神祇信仰在日本古代社会具有相当的普遍性，很少有哪个民族像日本民族那样善于造神和虔心敬神。神秘莫测的自然现象，如风、雨、雷、电自不用说，就连一些自然物，大到高山，小到蝼蚁，都可以被赋予一定的“神格”而受到顶礼膜拜。在日本古代史书《延喜式》中，有两卷专门记载各种天神地祇的名字，并将它们一一分类，以便于祭祀。其中记载的神祇总数为3132个，神社总数为2861个，而这仅仅是“公家”祭祀的所谓“官神”的一部分，尚不包括普通民间大量祭祀的所谓“野神”。在日本著名古典《古事记》、《日本书纪》等书中，常常出现所谓“八百万神”的夸张说法，足见古代日本人所信奉的神祇之多。即使在日本模仿中国唐朝建立古代律令制国家时，也没有忘记添上唐朝没有但对日本来说却必不可少的“神祇官”一职，而且将其置于太政官之上。这些都体现了日本独特的神祇信仰传统。
由于日本古代是一个以水稻种植为主的农耕社会，因而在众多的“自然神”中，与人们生产、生活密切相关的神便自然而然地受到格外重视。比如太阳神就是最重要的一个。太阳养育万物，被看作丰收与希望的象征，又由于它位于中天，至高无上，因而又被视为权威与力量的源泉。太阳神被列于众神之首，在日本民族的历史上占有极为特殊的地位，这一特点是阿波罗等其他民族的太阳神所无法相比的。
与对自然物的崇拜相平行的，是对人的崇拜。除长者、伟人、英雄等被赋予“神格”，享受祭祀以外，每个氏族也都奉有自己的氏神、祖神、守护神，所谓“家家有神，村村有神”。[1]这些氏神、祖神，有的是具体的自然神，如大山神等；有的是抽象的造化神，如产灵神等。氏神和祖神信仰融自然神信仰与人神信仰为一体，是日本神祇信仰的一种典型形态，也是孕育天皇信仰的重要渊源。
在日本古代社会，这种极其普遍的神祇信仰不仅是原始宗教的重要内容，而且是一切政治活动的基础，甚至就是政治活动本身。早在公元3世纪以前，中国史籍《三国志·魏志·倭人传》中记载了邪马台国女王卑弥呼“事鬼道，能惑众”，就说明掌握这种祭神活动的人同时也就是理所当然的统治者。卑弥呼死后，立男王，国中不服，“复立卑弥呼宗女壹与，年十三，为王，国中遂定”。[2]13岁的女孩之所以能慑服众人，也说明实际进行统治靠的不是实力，而是“神力”，是神的权威和对神的绝对服从。
天皇信仰或天皇崇拜现象的产生，正是这种普遍的神祇信仰和祭政一致传统的逻辑发展。在众多小国并存，众多氏族争雄的日本古代社会，一个强有力的氏族及其所领导的部落国家，经过长年的兼并战争，“东征毛人五十五国，西服众夷六十六国，陵平海北九十五国”[3]，建立了统一的国家，完成了旷古未有的大事业。这样的氏族首领——天皇当然就成了日本历史上最大的英雄和伟人，这样的英雄、伟人自然要被尊为最高、最大的神。不管他的家族原来奉祀的祖神和守护神是谁、是什么，随着他本人地位的提高，他与他的家族的形象最后都要与自然神中占首位的神联系起来，以取得在天地神祇中与其身份相适应的地位。在这一过程中，太阳神成了天皇家族的祖神和守护神，而历代天皇则成了太阳神的子孙和化身。人间的“至高无上”与自然界的“至高无上”在天皇身上统一起来，使天皇的神格化与太阳的人格化成了互为表里的统一体，天皇信仰逐渐演变为神祇信仰，特别是日神信仰的一种特殊表现形式。
天皇信仰与日神信仰的这种同一关系，表现为二者在目的、形式，乃至具体内容等方面的一致性。
首先看目的的一致性。人们祭奉日神的主要目的，是祈求它发挥统御众神的巨大威力，保证一年中风调雨顺，万物丰饶，而这也正是古时天皇的主要活动内容之一。日本古时有一种仪式叫作“国见”，即天皇在每年固定的时候，登上山坡、丘陵等高地，遍视国土，祈求国泰民安、五谷丰登。有时天皇还亲自祈雨，因为当时人们认为只有天皇的神力才是最大、最灵验的。据日本史书记载，皇极天皇元年六月，大旱无雨，七月巫祝杀牛马，祀诸社，毫无效果。苏我氏烧香、拜佛、诵经，也只求来了小雨。最后，天皇亲临南渊河边，跪拜四方，仰天祈雨，顿时电闪雷鸣，大雨下了整整五天五夜。“九谷登熟”[4]，万民欢喜。史书上的记载当然是一种夸张与美化的写法，但也可以从中看出人们心目中天皇的理想形象。
其次看形式的一致性。有些祭祀活动很明显地把天皇崇拜与日神崇拜等同起来。如一种叫作“镇魂祭”的仪式就是如此。冬天，太阳的活力减弱了，于是人们唱起镇魂歌，为天皇招魂，希望他保全健康，早日恢复灵力。这里，人们通过为天皇招魂的形式，来祈求太阳从冬日的颓势中早日复苏。也就是说，在祭祀者的心目中，天皇与日神完全是等同的崇拜对象。
再来看崇拜的具体内容的一致性。“万世一系”是天皇崇拜的最重要的内容，是日本的信仰者认为其信仰对象与其他一切民族的皇室帝王最大区别之所在。日本的信仰者认为，在日本，天皇家族的系谱从古至今，代代相传，一脉相承。他们为此而感到骄傲，一有机会就喜欢在外民族的帝王面前夸耀这一“举世无双”的独家资本，而且确曾使那些享祚短促的异国帝王羡慕不已。如中国的宋太宗皇帝在听完日本使者关于其天皇“一姓传继”的介绍后，就曾感慨万分地对宰相说：“此岛夷耳，乃世祚遐久，其臣亦继袭不绝，此盖古之道也。”[5]
没有“万世一系”，也就没有了天皇的一切神威性和特殊性。因此，保持“万世一系”的“神统”，就成为对天皇的最高要求。而相比之下，天皇是否真正握有政治意义上的君主权力，则被视为次要的事情。翻开日本历史，不难发现，天皇可以远离权力中心，而仍然保持其至高无上的权威。不论是谁，只要没有得到这一最高权威的认同——哪怕是形式上的认同，他就不具备掌握国家最高权力的资格。曾在日本历史上延续了几百年的武家政权，明明是大权在握，靠武力征服了天下，却一定要坚持把自己的代表人物称为御封的“征夷大将军”，甘愿屈居天皇权威之下的臣属地位，而不去直接取而代之。
这些现象都说明，天皇信仰与其说是对一般君权的崇拜，不如说是对神与神威的信仰和崇拜。因此，崇拜天皇的“万世一系”，实际上是崇拜太阳神的“永恒”、“不灭”的一种曲折表现，是日神崇拜与天皇信仰同一性的集中反映。
在日本历史上，融两种崇拜于一体、供奉天皇祖神——天照大神的伊势神宫，自建立以来，一直被视为神圣之地而受到顶礼膜拜。历史上不止一次出现过对伊势神宫的全国性大规模集体参拜。甚至出现了“不去神宫者不能算为人”的说法。[6]古代姑且不论，仅在中世以后的文献记载中就有1650年、1705年、1718年、1723年、1771年、1830年等多次集体参拜。每次参拜人数达二三百万，甚至五百万之众。参拜者或乘船骑马，或徒步而行，扶老携幼，不远千里从全国各地赶往伊势神宫。有的还边走边唱着“托福免灾”的歌子。沿途村镇大多免费提供食宿、路费，形成了日本民族历史上特有的宗教奇观。这样的宗教奇观，如果仅用一般的君权崇拜是无法解释的，它是一种特殊的神祇信仰，也是天皇信仰渊源于民族传统文化的一个例证。
二
天皇信仰除了具有浓厚的传统性以外，还有鲜明的民族性。
首先，这种民族性体现在“天皇”称号与“日本”国名的启用上。古时，日本被中国称为“倭”，天皇被称为“倭王”。7世纪中叶，随着古代国家制度的日臻完备和生产力水平的提高，日本民族意识和国家意识不断增强，开始认为“倭”是中国人对这个东夷小国的蔑称。他们从自己所处的地理位置出发，从感性上认为自己居住的国土是离太阳最近的地方，是“太阳的故乡”，[7]比中国、朝鲜、印度等文明之国更多地享受到太阳的恩惠，由此而产生了一种民族自豪感。在同中国的交往中，他们开始辩解自己不是“倭”，“国在日边，故以日本为名”[8]。圣德太子在致中国的国书中，曾明确写道：“日出处天子致书日没处天子无恙。”这反映了日本民族对太阳的崇拜和偏爱，体现了太阳信仰的更深层的含义和侧面。太阳不仅位于日本国内传统神祇信仰的最高点，而且在同其他民族的交往中也被视为本民族的象征和标志，因而被用来为自己的国家命名。与此相呼应，在不久后的日本致中国隋朝的国书中，第一次出现了“东天皇敬白西皇帝”的说法。“东天皇”是对“日出处天子”的更明确、更简洁的表达。“天皇”这一称呼的正式出现，从一开始就同争取与文明大国对等外交的民族自尊心与自信心紧紧联系在一起。
其次，在日本历史上，每当面临民族危机时，总会激起民族意识的空前高涨，而其表现形式往往离不开尊皇。这是尊皇民族性的第二个表现。
日本民族历史上第一次遭受的外敌入侵，是13世纪下半叶的所谓“元师征日”，元朝的两次征日，均为台风所阻，失败而归，曾使神国意识空前高涨。吹毁元军船只的台风被说成是神风；日本被说成是受到神灵保护的神国；为退敌到伊势神宫祈祷的天皇以及各地的神社寺庙，因为“退敌有功”而愈加受到普遍的尊重和信奉。日本近代史上影响最大的事件是明治维新，维新前，日本社会经历了激烈震荡，那时，“尊皇”一词所包含的民族性表现得更为鲜明。
日本在幕末被迫开港以后，曾出现成为殖民地、半殖民地的危机，民族矛盾日益尖锐，社会各阶层都不同程度地产生了民族危机感，举国上下，要求废除或修改与西方列强签订的屈辱条约，要求民族独立、主权完整的斗争不断高涨。那时，提出了一个响亮的口号——“尊皇攘夷”，它在空前的民族危机面前，显示了巨大的感召力、凝聚力。
在这里，“皇”和“夷”分别被置于彼此对立、互不相容的两端。“皇”是民族利益、民族精神的象征，“夷”指外国侵略势力。“尊皇”才能“攘夷”，“攘夷”必须“尊皇”，“尊皇”本身就是对“夷”的一种蔑视、一种排斥，一种民族精神的自我弘扬。“尊皇”不是对某个具体君主的个人崇拜，而是代表了一种民族的抗争意识。正是在这个意义上，“尊皇”被视为摆脱民族危机的一面旗帜，体现出鲜明的民族性。
第三，天皇信仰的民族性，还表现在它与外来文化的关系上。以尊皇为重要内容的日本固有民族文化，虽然几次受到外来文化如儒教和佛教的冲击，并从中汲取了大量营养以丰富和补充自己，但它始终保持了自身固有的特点和基本特征，并没有被强大的外来文化取代。
例如儒教主张“有德者王”，即如果君主无德，终不免被取而代之，由“有德者”出来“替天行道”。这种“德治主义”无疑是对天皇万古不易的神权的直接挑战，也是对不承认有改朝换代的易姓革命而自诩为“万世一系”的天皇精神权威的否定。对于天皇崇拜来说，儒教的这一主张是无法接受的。对此，日本固有文化并未完全否定儒教的“德治主义”，而将其巧妙地置于维护尊皇传统的前提之下。天皇以下均可接受“德治主义”，唯独天皇不在此列。因为天皇之所以为天皇，与德不德、信不信无关，而是由他自古以来的高贵血统，以及作为国家主神代言人的地位所决定的。天皇是理所当然的“有德者”，这是不可改变的。质言之，在王位存在的合理性问题上，日本固有文化以本民族的“君神一体”说，抵制了外民族的君神分立的“君权神授”说。
再比如佛教崇拜的是超乎一切国家元首之上的抽象的、特定的偶像，从而也就否定了天皇至高无上的精神权威，这是佛教与天皇崇拜的最大冲突所在。然而，在几百年神佛对峙、交融以至争夺主导地位的历史过程中，佛教并未以其绵密的宗教学说和思想体系压倒日本的固有文化，而是日本固有文化以佛教为对立面和参照物，逐步树立起自我存在的主体意识，完善了其理论体系。它通过借鉴和融合等手段，把佛教的某些内容吸收为本民族文化的一部分，使固有的尊皇敬神思想以一种特殊的形式继续传播下来。比如它借助“本地垂迹”说，把敬佛与尊皇巧妙地联系在一起。“本地垂迹”原是佛教用语，“本地”是指佛教憧憬的根本理想，“垂迹”是指这种根本理想的实现。“本地”为实身，是能现之本，“垂迹”为分身，是所现之末，“非本无以垂迹，非迹无以显本”。[9]日本固有文化把它拿来后，一一与本民族的神相对应，佛教的卢舍那佛即大日如来佛被说成是伊势神宫供奉的国家主神——天照大神即日神的“本地”（实身），而天照大神则是大日如来佛的垂迹（化身）。在日本，一些看起来互相矛盾，而实际上正说明这种神佛融合的现象屡见不鲜，如大造“神宫寺”，神前读经，等等。
尽管儒教学说和佛教信仰对日本历史的发展产生了不可估量的影响，但它们归根结底都没有，也不可能取代日本原有的天皇信仰。其原因就在于，后者代表了一种民族文化，是反映一个民族自身的传统特点，并属于这一民族自己的东西。
三
我们应该如何看待日本的尊皇？概括地说，就是要运用马克思主义的立场、观点、方法，坚持唯物论，避免唯心论与片面性，对尊皇所包含的二重性采取科学的、实事求是的态度。
所谓二重性，一方面是指天皇信仰作为日本民族传统文化的一个组成部分，是千百年来逐渐形成的一种客观存在，它在某种程度上与中国的龙崇拜有相似之处。中国的龙崇拜最早也产生于民间，具有相当的普遍性。只是在以后的历史发展中，它才逐渐升华，直至与帝王的肉体相结合，产生了所谓“真龙天子”的说法，演变为古代帝王的特殊象征。但与此同时，龙并没有因为它与皇权的结合而失去其作为中华民族传统文化的重要组成部分的资格。统治阶级的插手没有也不可能影响植根于民族文化沃土中的龙崇拜与龙文化的普遍意义。
日本的天皇信仰也是这样，它是日本民族神祇信仰的一种特殊表现。尽管它与王权有着更加密切的联系，甚至它的产生本身就有着某种王权崇拜的背景，但历史的发展却越来越显现出，王权崇拜并不是它主要的、唯一的特征。相反，具有普遍意义的、更深层次的民族神祇信仰才是它得以存续至今的真正原因。因此，同样不能因为它含有与王权结合的一面而否定它是日本民族传统文化的一个组成部分。
二重性的另一个方面是指，任何一种传统文化都有一个在现实社会中如何加以利用的问题。这种利用既有积极的一面，也有消极的一面。天皇信仰也不例外。利用是对传统的一种强化，但利用并不等于传统本身。传统与传统的利用，是两个完全不同的概念范畴。
天皇信仰作为一种传统文化，在日本历史的发展中曾起过积极作用，对这一点应给予充分的肯定。但同时又应强调指出，对它的消极作用也不可低估。只要回忆一下日本帝国主义特别是军国主义发展的历史，这一点就十分清楚了。早在明治初期，日本资产阶级的代表人物在赴欧美考察“取经”时，就对资本主义世界的强权政治感触至深，尤其对俾斯麦所说的“当今世界各国交往虽然皆称礼仪亲睦，但那只是表面上和名义上的，实际情况是以强凌弱，以大欺小”[10]的“经验之谈”，更有切肤之感。然而，刚刚走上资本主义发展道路的、落后的日本，靠什么去与“万邦对峙”，在群雄争霸的国际舞台上找到自己的位置呢？这时，一些资产阶级代表人物便利用天皇崇拜，提出了“国体特殊”论。他们竭力鼓吹日本可以“雄飞海外”，因为日本不是一个普通的国家，而是一个与众不同的“神国”，是“地球上无以伦比的皇邦”[11]，“环宇中除我日本之外再无由万世一系之主权者统治的国家”[12]。这个独一无二的“特殊国体”，就是日本的“优越性”之所在，是日本足以超越列强、后来居上的特殊凭借。
可以说，日本资本主义从诞生的那天起，就打起“皇张国权”的旗号，把对亚洲殖民地、半殖民地的武力掠夺作为其经济发展的手段。
到20世纪30年代，由于资本主义世界空前严重的经济危机，日本资本主义进行武力扩张的欲望更加膨胀，军国主义分子把尊皇与封建国体意识、资本主义的扩张欲望以及民族沙文主义情绪结合在一起，使尊皇成为建立法西斯独裁政治的一种手段，成为他们进行思想统治、政治镇压、经济管理乃至战争动员的有力工具。
为了进行思想统治，他们把天皇的照片发到每一所小学，放在专门建造的奉安殿接受顶礼膜拜。根据“天皇神圣”的精神炮制的教育敕语，成为统治全体臣民思想，使之明确“国体之精华”、“辅佐天壤无穷之皇运”，[13]无条件效忠天皇的最高道德准则。宣读教育敕语要举行专门的仪式，全体立正敬礼，在赞美天皇的歌声中打开天皇的照片，然后朗读敕语，最后在“雷鸣般的万岁声中，结束仪式”[14]。如果谁敢在仪式上拒绝这样做，就被认为是触犯了“天威”而犯下“大不敬罪”。
军国主义分子扯起天皇和国体的旗号，借口维护天皇的绝对权威，“明征国体”，对一切不赞成其法西斯扩张政策的言论和行为进行疯狂的“铲除异端”的政治镇压。无产阶级的思想和组织自不待言，就是自由主义的言论也被安上“冒渎皇室尊严”、“有损国体”的罪名而遭到禁止，甚至在宗教方面，也只准许以天皇为中心的国家神道存在，其他一切民间宗教，如大本教、人之道教等，统统成了镇压的对象。学术、思想的自由也荡然无存。
在经济统治与战争动员方面，军国主义分子更是把尊皇作为方便他们为所欲为的“尚方宝剑”，在“万民翼赞”、“承诏必谨”的口号下，建立了法西斯组织“大政翼赞会”，解散了一切工会、农会等群众团体，强行组织了由大政翼赞会统一管辖的所谓大日本产业报国会、农业报国联盟、商业报国会、大日本青少年团、大日本妇人会，等等。各个行业、各个领域都被以“圣战”的名义纳入法西斯战争体制和战时经济中。
“圣战”给亚洲各国人民带来了深重的灾难，也使日本人民深受其害。“大东亚共荣圈”、“王道乐土”意味着什么，中国人民至今记忆犹新。
对于尊皇的这一消极作用，必须予以否定。
要而言之，对待尊皇，正确的态度应该是，首先把尊皇与尊皇的利用二者严格区分开来，其次把尊皇的消极利用与积极利用区别开来。一方面应该看到，第二次世界大战结束至今，把尊皇作为建立独裁统治的政治手段的企图，在日本已经越来越失去其市场和影响力。而另一方面，作为传统文化之一的天皇崇拜仍在不同程度地、以不同方式、通过这样那样的渠道，对日本民族心理、社会文化以及今后的历史进程产生着无形的影响。
论尊皇思想在日本现代国家政权诞生过程中的作用
日本从19世纪60年代末开始的明治维新，拉开了资产阶级国家政权建设的序幕。一个十分“奇特”的现象不能不引起人们的注意：资产阶级的胜利非但没有“理所当然”地把昔日的皇帝送上断头台，反而把他推上了现代政治舞台的中心；明明是推翻德川幕府封建统治，建立资产阶级政权的“维新”运动，却偏偏打出“王政复古”的旗号。这种“新”与“古”的统一，“尊皇”与“倒幕”的并行，清楚地表明，在日本现代国家政权的诞生过程中，以传统文化为背景的尊皇思想起了极为重要的作用。这种在日本民族文化的历史发展过程中积淀下来的、有着复杂、深刻的文化内涵的尊皇思想，究竟起了哪些作用？怎样以及为什么会起到这些作用？这就是本文所要探讨的课题。
一
日本现代政治制度的诞生包括两个阶段。第一阶段为推翻旧的、以德川幕府为代表的封建统治。第二阶段为建立新的、具有资本主义性质的现代国家政权。
在第一阶段，即推翻封建制度的过程中，以传统文化为背景的“尊皇”旗号起了一种凝聚、号召各派政治力量，威慑敌人，推动革命的作用。革命势力正是以压倒幕府的天皇权威为精神武器，以恢复被德川幕府篡夺达二百多年的天皇大权为名，以发动宫廷政变和讨伐朝廷逆贼为手段，顺利实现了推翻根深蒂固的旧制度的革命目标，为新政权的诞生扫清了道路。
日本自幕末开港以后，社会上矛盾错综复杂，危机四伏。概括起来，这些矛盾可以归为三大类，在这三类矛盾的解决过程中，都可以看到“尊皇”所发挥的巨大作用。
1.阶级矛盾。主要表现形式为农民反抗封建幕藩领主和其他剥削阶级的斗争，以及各种类型的城市贫民暴动。这种斗争越是接近幕末越趋于高涨。1830—1843年（天保年间），平均每年发生农民起义和各种形式的农民斗争72.2件，到1860—1861年（万延年间）增加到91.0件，幕府倒台前的1865—1867年（庆应年间）更增加到113.6件。[15]
与以往不同，幕末的农民斗争已不仅仅满足于一般性的捣毁、请愿或要求幕藩领主做出某些让步，它越来越明确地把斗争矛头指向德川幕府封建统治本身。在各地爆发的农民起义中有不少明确提出了“改造世道”的口号，要求罢免旧村吏，实行公选制，实现村落自治，废除封建领主的土地所有制，实现农民的土地所有权。声势浩大的民众斗争成为最终推翻德川幕府的一支不可或缺的强大政治力量。
幕末农民斗争和市民暴动的一个突出特点，是对神权及天皇权威的肯定与借用。在各种形式的民众斗争中，经常可以见到起义的领导者打着天神地祇的招牌，走村串户，发动群众，宣传在天照大神之下万民皆应平等的思想。有些起义还打出“新任命关白殿下”的旗帜，自称是天皇新任命的宰相，把矛头指向德川幕府的将军。有些起义领导者借助天皇的权威，散发传单“要求天皇命令领主，把一国一郡的米谷均分给万民，实行德政”[16]。著名的大盐平八郎起义打出的旗号是“天照皇太神宫”[17]。
尊皇色彩最浓厚，且规模最大、影响最广的两次民众运动，是1830年的集体参拜伊势神宫和1867年的“还不好吗”运动。
1830年的集体参拜是日本近代史上历次参拜运动中规模最大的一次，来自全国各地的参拜者将近五百万，通往伊势神宫的道路为之堵塞。与以往不同的是，这次参拜运动中贯穿着民众要求改造世道的思想，一些地方明确提出了要求减免年贡等政治性主张。它已不是一种单纯的宗教行动，而是民众借助统治阶级也不能否定的伊势神宫的神威，去对抗德川幕府的封建统治秩序，谋求自身解放的一种尝试。
1867年的“还不好吗”运动包含的政治意向更为明显。它发生在幕府倒台的前一年。从该年8月中旬起，尾张、三河、远江等地流传着伊势神宫天降神符的传说。接到神符的人家无不摆坛设祭，供众人参拜，有的还在伊势神符的供坛前献上这样的诗笺：“伊势降神符，改造世人心，皇亲从天降，伊势之神符。”[18]人们穿上华丽的衣服，男扮女装，女扮男装，敲锣打鼓，不分昼夜、成群结队地在街头狂舞，嘴里唱着“还不好吗”的歌子，有的干脆唱出“改造日本国还不好吗”。他们闯进平时憎恶的地主富商家中，用沾满泥土的脚狂舞，或强迫富人摆出酒席，或征收富人财物散发给路人。群众把这种不愁衣食的日子称为“神代”，他们通过民族文化的形式表达出对自身解放的向往。这一运动从1867年8月到1868年，几乎席卷全国，无论幕府和各藩怎样严禁都无法使它停下来。
幕末民众斗争中出现的这些尊皇敬神现象并不是偶然的，它反映了当普通民众向封建世俗权力全面挑战而又尚不具备科学的理论和认识，从而迫切需要一种超乎这种权力之上的绝对权威去压倒它的时候，他们很自然地既不去借助外来的宗教教义，也不满足于地方性、局限性的各种民间信仰的众多小神，而是把目光集中到威力遍及全日本、在民族的历史上始终位于众神之首的天照大神，这一事实充分说明了民族传统文化的力量和作用。
2.民族矛盾。日本幕末开港以后，随着经济上被卷入资本主义世界市场，政治上被推向殖民地、半殖民地的道路，民族矛盾日益尖锐。社会各阶层都不同程度地产生了一种民族危机感。下层群众认为：“我们的困难就是因为洋人来了，百物都涨了价！”“日本的宝物不停地被掠走，这世道没法过了。”[19]下级武士不能坐视“堂堂神州，受戎狄之辱”，“国中有志者，无人不倡攘夷”。[20]甚至上层武士中也有人提出要废除不平等条约，坚决实行攘夷。举国上下，要求废除或修改与西方列强签订的屈辱条约，要求民族独立、主权完整的斗争不断高涨。斗争中涌现出一个纲领性口号——“尊皇攘夷”。它具体包括两方面的内容，一是对外，把矛头指向虎视眈眈的外国殖民者和侵略势力；二是对内，把矛头对准丧权辱国的幕府统治者，“要追究幕吏之正邪”[21]。
在对外关系方面，尊攘派高举“尊皇攘夷”的旗帜，以天皇的名义向幕府传达敕旨，命令幕府限期攘夷。他们振奋民族精神，面对由英国一手挑起的英萨战争，毫不屈服地应战，打死打伤英方60多人，使敌人遭受了很大损失。他们袭击在日本土地上耀武扬威的外国商人，火烧外国领使馆，使屈服于外国的幕府统治者一再陷入外交困境。
在对内关系方面，他们痛斥与外国订立屈辱条约的幕府“不思国患，不顾国辱，不奉天勅，将军之罪天地不容，神人皆愤，准诸大义讨灭诛戮”，“不可少宥”。[22]他们以“清君侧”为名，发动“樱田门之变”、“坂下门之变”等事件，暗杀幕府奸臣、走狗和从事对外贸易的商人。他们组织“勤王党”，历数幕府违背大义名分、篡权乱政、对抗朝廷的罪状。他们打着“尊皇”的旗帜，夺取各藩领导权，越过幕府，直接参与对全国政治的决策。他们建议天皇亲征攘夷，借机建立举国一致的中央政府，推行攘夷政策。
在“尊皇攘夷”这个口号中，“皇”和“夷”分别被置于彼此对立、互不相容的两端。“皇”被抬到了与“夷”相对的同等高度。“夷”代表外国侵略势力，而“皇”则被看作民族利益、民族精神的象征。“尊皇”才能“攘夷”，“攘夷”必须“尊皇”，“尊皇”本身就是对“夷”的一种蔑视、一种排斥，一种民族精神和民族主体意识的自我弘扬。在这里，“尊皇”不是对某个具体君主的个人崇拜，而是代表了一种民族的抗争意识，正是在这个意义上，“尊皇”被视为摆脱民族危机的一面旗帜。
3.生产力与生产关系的矛盾。与前两类矛盾的外在性相比，这是一个更为深层的且带有根本性的矛盾。它所要解决的是日本向何处去的问题。新兴资产阶级要求发展壮大，要求最终废除落后的封建生产关系，建立一种类似西方国家的现代政治制度。他们的代表人物认为，日本正处在外忧内患的严重关头，要想振兴，必须走富国强兵的道路，学习西方的科学技术和先进经验，不能闭关锁国，也不能盲目排外。他们的政治口号是——“尊皇倒幕”。
“尊皇倒幕”是“尊皇攘夷”的逻辑发展和飞跃。从“攘夷”到“倒幕”，说明改革派对民族危机与社会危机关系的认识不断加深。“攘夷”斗争的两个内容：片面排外和打击幕府，开始向一个方向——集中力量推翻幕府转化。改革派在斗争中逐渐认识到，德川幕府的封建统治既是造成民族危机的根源，也是新兴生产力发展的最大障碍。不论是解决民族危机还是摆脱社会危机，最首要的任务都只能而且必须是推翻德川幕府。
在倒幕斗争中，倒幕派把天皇比作“玉”，而把幕末政治斗争的焦点形象地比喻为“夺玉”、“抱玉”。他们清楚地知道，谁掌握了这块玉，谁就掌握了政治斗争的主动权和斗争胜利的关键。倒幕派领袖木户孝允在强调尊皇的重要意义时说：“万一玉被他们夺去，四方志士壮士无论怎样坚决，都会心慌意乱，呈瓦解之势。结果三藩的灭亡固不待说，皇国也终于会归德贼所有，再不能恢复。”[23]为此，他们高举尊皇的旗帜，坚决揭露幕府走狗和保守派鼓吹的所谓“公武合体”运动的佐幕实质；他们打破藩与藩之间的界限，在全国范围内实现改革派之间的大联合；他们组织自己的武装力量，建立倒幕根据地，形成群雄割据的局面，使力量对比逐渐朝着有利于改革派的方向发展。
从“尊皇攘夷”到“尊皇倒幕”，口号的后半部分随着斗争的不断深入而发展、变化，但口号的前半部分——“尊皇”却始终不变。不但不变，这里的“尊皇”还被赋予了较前更为丰富的内容和使命，它不仅在民族矛盾中代表民族利益和精神，而且在生产力与生产关系的矛盾中代表着新兴生产力同封建旧秩序的斗争，代表着在日本决心走进步与发展道路的一方。
从以上的分析中可以看出，幕末日本社会的三大类矛盾性质本不相同，各自所要解决的问题和斗争目标也不尽一致，有的甚至彼此交错。例如代表新兴资产阶级利益的豪农豪商一方面坚决反对德川幕府的封建统治，另一方面又作为剥削阶级的一部分受到农民的反对；农民和城市贫民既反对幕藩领主，也反对特权大商人、高利贷者，而特权大商人、高利贷者虽然同封建统治阶级有某些共同利益，但也存在许多矛盾，他们以商品经济为其存在的条件，有转化为工业资本和在政治上投向革命的可能性；下级武士尽管是统治阶级的一部分，但他们经济上的贫困化以及同上层统治者之间日益尖锐的矛盾使他们通过种种途径逐渐同资产阶级联系在一起，成为幕府封建统治制度的叛逆。在这些错综复杂的矛盾和不同利益的对立中，有一点却是共同的，那就是，他们都借助同一个权威，打出同一面旗帜——尊皇。
正是在尊皇这面共同的旗帜下，各种分散的，甚至彼此对立的社会力量得以最大限度地凝聚在一起，他们求同存异，暂时放弃各自的次要目标，向着主要的、共同的，靠其中任何一派势力都无法单独打败的强大敌人——德川幕府发起了总攻。
在这场最后推翻幕府旧秩序的总攻中，“尊皇”既是号召性的旗帜，也是斗争本身赖以进行的方式和手段。1868年1月3日，革命力量以天皇的名义颁布了一道命令，解除亲幕府的宫廷警卫职务，然后以守护皇宫为名包围了朝廷，发动了“王政复古”政变。他们宣布废除幕府制，成立新的天皇政府。要求幕府完全、彻底地交出政权。在天皇权威和武力逼迫之下，幕府亲信不得不暂且俯首听命。但幕府将军德川庆喜当时并不在场，他得知这一消息后并不甘心失败，也打出“清君侧”的招牌决意反扑，使倒幕由政治斗争向武装斗争发展。
在武力推翻幕府的国内战争中，倒幕派继续依靠广大民众和社会各阶层的支持，利用宫廷政变后一切权力收归朝廷的有利形势，借助天皇的权威震慑和瓦解敌人。1月31日，天皇政府发布了“追剿庆喜令”，2月14日，又宣布德川庆喜为“朝廷逆贼”。一些持观望态度的藩主看到幕府大势已去，纷纷宣誓“勤王”，率领藩兵投靠天皇政府。2月15日，天皇下诏亲征，追剿庆喜，革命军一路势如破竹，连战连胜。5月3日，幕府大本营江户开城投降。末代将军德川庆喜被送往流放地水户。经过上野、东北、箱馆等重大战役，1869年6月27日，最后一支负隅顽抗的幕府军在北海道五稜廓全军覆没。历时一年半的戊辰国内战争至此以德川幕府的彻底灭亡而告终。
以上分析说明，这场旨在推翻封建制度的斗争从酝酿、发动到实际进行，每一步都与“尊皇”紧紧地联系在一起，都离不开“尊皇”的有力推动与促进，而斗争的胜利，更显示出民族传统文化在迈开现代化的第一步时所释放出的巨大能量。
二
在日本现代国家政权诞生的第二阶段，即建立具有资产阶级性质的政权机构过程中，“尊皇”这一传统文化因素起了一种缓冲阀的作用，它减缓了来自左右两翼的冲击可能造成的剧烈社会动荡，使资产阶级改革沿着渐进的道路较为顺利地进行。
“一切革命的根本问题是国家政权问题。”[24]德川幕府灭亡后日本向何处去？是建立先进的资产阶级国家政权，走现代化的道路，还是真的像倒幕斗争中提出的口号那样，搞名符其实的“王政复古”，恢复古代的天皇制统治？倒幕的领导力量、代表新兴资产阶级利益的改革派明确表示，他们要“维新”而不是“复古”，“复古”只能是斗争的形式，而绝不应成为斗争的最终目的。维新派的著名代表人物伊藤博文说：“维新之政，改旧敷新……当今世界变化乃宇内大势所趋，非一国一州之事。百年来，欧洲变革之说自法兰西逐渐传遍各国，此呼彼应，遂成大势。凡有政之国，早晚无不为其所变。”[25]表明了顺应历史潮流，走维新变革之路的决心。改革派核心人物岩仓具视也反复强调，要建立起一种政治制度，“使国家不待明天子贤宰相的出现也自能运转”[26]。这是对复古思想的明确否定。维新派在新政府成立伊始，便正式公布了“五条誓约”，明确表示要“破历来之陋习”，“行我国前所未有之变革”。[27]
然而并非所有参加倒幕斗争的人都想走维新之路。早在倒幕斗争尚未最后结束时，围绕未来国家政权的性质和组织形式等重大问题而进行的斗争已经明枪暗箭地开始了。一部分虽然对德川幕府不满，但并不想从根本上否定封建统治秩序的右翼保守势力在倒幕斗争胜利后，企图把日本拉回封建统治的老路。在确定新政府施政纲领“五条誓约”时，保守派代表提出了“兴列侯会议，万机决于公论”的意见草案，企图把封建诸侯的联席会议当作决定国家意志的最高权力机构，在封建制的框架内作一些非实质性的局部改革。萨摩藩主岛津久光甚至毫不掩饰地向明治天皇上书，提出14条建议，反对文明开化，反对四民平等，反对一切带有进步性质的资产阶级改革，顽固地主张一切复旧，解除改革派的职务。
除这些跻身新政府，并直接参与政权建设的保守势力外，还有一部分参加倒幕斗争的封建士族，当革命的不断深入损害到他们的切身利益时，他们便掉转枪口，站到革命的对立面。这些人有的组织秘密团体，发动武装叛乱，如“神风连”、“忧国党”、“秋月党”之乱等，有的则采取恐怖手段，暗杀主张维新变革的新政府官员。如积极主张开国的开明理论家、担任政府参与职务的横井小楠、主张兵制改革的兵部大辅大村益次郎、改革派的政府参议广泽真臣等人均遭这些人毒手。尤为严重的是，一些曾是维新派领袖人物，后因政见不合而被迫下野的新政府内反对派势力与反动士族互相勾结，形成对新政府的巨大威胁。1877年以原政府重臣、“维新三杰”之一西乡隆盛为首的三万多叛军发动的反政府西南战争，就是这方面的一个典型。
对待封建保守势力，明治政府采取的态度是，既要寻求他们的帮助以便共同镇压人民群众的反抗，又要制止他们对维新变革的不满与破坏。要想同时达到这两个目的，没有比“尊皇”更理想的武器。高唱“尊皇”，一方面可以使保守势力放心，革命并非要打碎他们心目中的偶像，他们尽可以在“尊皇敬神”的合唱声中继续做王政复古的旧梦；另一方面，当保守势力对改革措施感到越来越不愿接受的时候，罩在这些措施外面的神圣光圈和维新派日益站稳的脚跟使他们不敢轻举妄动。“五条誓约”的第一条，以“广兴会议”取代了他们的草案“兴列侯会议”，其间的要害保守派心里当然清楚，但由于誓约还同时强调“上下一心”、“大振皇基”，使保守派既感到无懈可击，又存有一线希望，幻想通过“大振皇基”仍可以慢慢实现他们的愿望。
随着资产阶级国家政权的日趋巩固与完善，保守势力的地盘逐渐缩小，他们在政治上的发言权越来越小。明治初期尾张、越前、土佐、宇和岛、艺州五藩主被迫请求辞去政府议定职务。以后经过多次官制改革，曾经担任新政府要职的皇族、公卿和诸侯除个别倒向讨幕派的代表人物外，均陆续被解职。萨摩藩主岛津久光也由于顽固坚持复旧立场，胁迫改革派下台，被改革派针锋相对，以天皇的名义逼其辞职，最后不得不隐退还乡。而改革派则以自己是天皇的朝臣，“朝臣为何因一旧藩主而轻率地去留”[28]为由，牢牢地把持着政府的领导权。
有些保守势力以身试法，遭到新政府以天皇名义进行的无情镇压。如参加西南战争的叛乱士族，发动佐贺叛乱的前政府参议江藤新平、前秋田县令岛义勇等人均被处死。还有的，也是绝大多数的保守势力，在天皇政府的威压下不得不暂且偃旗息鼓，收敛锋芒，寄希望于将来。
如果说，来自右翼的反动保守势力是对新政权建设的严重阻碍，那么来自左翼的威胁可以说有过之而无不及。左翼的冲击主要表现为自由民权运动中出现的争自由、争民权、要求立即开设国会，自下而上地通过民选议院来制定宪法等资产阶级激进派的主张。特别是这些主张有时明显地露出与农民暴动和人民革命相结合的苗头，对明治政权能否巩固构成了直接的威胁。
倒幕斗争胜利后，资产阶级激进派不满足于政权建设的缓慢步伐，他们以反对藩阀专制为由，对明治政府的施政措施进行了猛烈的抨击。自由民权运动的发起人之一板垣退助在“设立民选议院建议书”中劈头写道：“方今政权之所归，上不在帝室，下不在人民，而独归有司。”[29]另一代表人物植木枝盛更在《民权自由论》一书中呼吁人们挣脱专制罗网，“伸张民权，扩张自由！不自由，毋宁死！”他们组建政党，发动群众，要求“必须成立民选议院”，宣传“开设国会是刻不容缓的当务之急”。[30]他们一次次发动要求开设国会的请愿运动，参加者达十几万甚至几十万人。一些自由党激进党员甚至试图以武装起义的方式反抗明治政府。从1884年5月到1886年6月的两年多时间里，先后爆发了群马事件、加波山事件、秩父事件、饭田事件、名古屋事件、大阪事件、静冈事件等一系列使用武力的“激化事件”。右大臣岩仓具视惊呼：“今热望开设国会，嗷嗷议论者，起于四方。若置之不理，恐益发以诡诈激烈之言行，煽动民心，扰乱国家安全，终致无法防治之祸害”[31]。政府要员井上毅在分析形势后认为，急进论者已遍布全国各地，且有“结合奋起之势”，若再不采取对策妥善处置，则“事变恐有不测”。[32]
对于左翼激进势力的冲击，明治政府采取了以“尊皇”为诱饵，抑制和分化相结合的对策。
尽管在何时开设国会，如何制定宪法等施行立宪政治的方式方法等问题上，自由民权派以及政府内激进派与明治政府之间有着重大的，甚至似乎不可调和的矛盾，但是在尊皇这一点上，激进派却不敢越雷池半步，这就为明治政府对付激进派提供了必胜的武器。
自由民权运动中最激动人心的文件莫过于一份份慷慨激昂的要求开设国会的请愿书、建议书，然而这些宣言非但绝对无意去造天皇的反，而且都是以“臣等”的身份写给“天皇陛下”，“欲助陛下之业”，“与陛下共虑”，“上下亲近，君臣相爱”，[33]等等。激进派这一尊皇的思想特点还突出地体现在他们起草的所谓私拟宪法草案中。明治宪法制定以前，这种民间宪法草案多达约40种。其中有调门最高的“私宪双璧”——千叶卓三郎起草的《五日市宪法草案》和植木枝盛起草的《东洋大日本国国宪案》，也有代表大多数意见，反映私拟宪法主流的嘤鸣社《宪法草案》、交询社《私拟宪法案》以及相爱社《宪法草案》等。所有这些草案无一能摆脱“尊皇”这一共同基调。它们鼓吹明治天皇“乃神武天皇之正统”，日本国帝位“乃万世不易之宝祚”（相爱社草案），天皇应该“总揽立法行政司法之大权”（嘤鸣社草案），应该“统率海陆军”，有权“随意罢免执政官”（五日市草案），[34]“颁布法律”（交询社草案），[35]等等。最激进的《东洋大日本国国宪案》主张仿照美国联邦制，把日本分成69个州，建立“日本联邦”，但最后说到关键的地方，却是“皇帝乃联邦政府之长，握有联邦行政之权”[36]，仍然没有跳出尊皇的窠臼。自由民权运动后期结成的各资产阶级政党也无不把“王室的尊荣和人民的幸福”当作并行不悖的奋斗目标。
针对激进派这一特点，明治政府不失时机地展开了尊皇攻势。1881年10月，政府以天皇的名义发布了关于开设国会的诏书，许以1890年开设国会，由天皇亲自裁决，公布宪法。诏书的末尾还恫吓说：“如仍有故意逞燥急，煽动事变，为害国安者，将以国法论处。”[37]天皇诏书的发布使轰轰烈烈的请愿运动一下子失去了借口。政府智囊人物井上毅胸有成竹地认为，此诏书“即使不能镇压急进党，也足以使中立党驯服”，“在人心动摇之际，要不是此诏书……政府无法笼络人心之多数”。[38]
果然不出所料，诏书颁发后，大部分民权派人士认为既然天皇已下诏许诺，立宪体制实现有期，斗争目标业已达到，可以就此罢休了。立宪改进党迫不及待地发表宣言说：“大诏一降，天下势定”，剩下的问题只是“我大日本国民应如何共尽职守”[39]了。自由党由于上层分子的妥协和下层党员的分化，不得不于1884年10月宣布解散。其他右倾政党的动向更是不言而喻。到1889年2月明治钦定宪法《大日本帝国宪法》正式颁布时，自由民权运动便销声匿迹了。昔日的民权派斗士纷纷倒向明治政府的怀抱，演出了一幕幕朝野人士共同庆贺钦定宪法发布的热闹剧目，赞美“我圣天子贤宰相出此亚细亚未曾有之英断，将此极犀利之宪法之利刃恩赐于吾辈三千余万之生灵”[40]。曾一度来势凶猛，对明治政府构成极大威胁的激进派势力，终于在尊皇的攻势面前分化瓦解，败下阵来。
日本资产阶级在推翻封建统治后，为什么没有按照欧美的模式，直接建立起西方式的议会民主制，而要处处以尊皇为先导，左抵右挡，走出一条缓慢、迂回的渐进之路呢？一个很重要的原因，就是对本国国情和自身力量的估计。岩仓具视认为，明治维新后的日本好比一个欲开的蚌壳，“如果一下子开得太猛，不考虑其习惯，上壳急开而使下壳受到剧烈震荡，无法保持平稳，势必上壳翻转而为下，下壳变为上，如此上下颠倒，其体绝无安稳可言”[41]。
那么日本有哪些“习惯”是必须考虑的呢？至少有两点因素是足以影响全局的。那就是，由于种种原因造成的资产阶级自身力量的弱小和相对强大的天皇传统权威的客观存在及其可利用性。这两点因素的存在使日本资产阶级认识到，其政治民主化进程只能是从高度的中央集权开始。如果盲目模仿英美议会民主，在维新后不久的日本势必导致众多不成熟的小党彼此攻讦，竞相争夺领导权，而又无一能独撑局面，使频繁的权力更迭分散人们对国务政务的关心，将导致“国家大乱之不幸”[42]。伊藤博文在论到明治维新后的日本应该采取何种政体时说，日本既不宜采取共和制，也不应再回到君主制，其结果只能是“君民共治”。这里的“民”指资产阶级自己。这种观点代表了维新派大多数人的意见。所谓君民共治，说到底，就是既不能忽视天皇在国家统一、政权建设和立宪政体中的地位和作用，又要曲折而顽强地表达资产阶级的意志和最高利益，表达日本最终要发展资本主义而不是退回到封建主义的根本要求。这种矛盾的同一性，即“君”与“民”这一矛盾双方的互相联结、互相贯通、互相依存，乃至在一定条件下主导作用的互相转化，反映了日本资产阶级选择渐进道路的主要特点。
其具体过程是：封建统治垮台后，天皇不但未被清出历史舞台，反而继续处在政治舞台的中心，继续发挥“国家主轴”[43]的作用。凡是有关政权建设的重大决策，在实施时仍借用“王政复古”的形式。这种做法在初期尤为明显。1868年1月3日的“王政复古”政变成功后，2月10日新政府决定实行三职七科制，即在总裁、议定、参与三职下设置七科，分管各项事务。其中位于七科之首的便是“神祇科”，意在一开始就摆出尊皇敬神的架势。4月6日发布新政府施政纲领“五条誓约”时，也是以天皇的名义，采取天皇率领文武百官举行誓祭典礼的形式在紫宸殿进行，并由天皇向群臣赐敕语说，这是日本“未曾有之变革，朕当身先率众誓于天地神明，以大定国是，立保万民之道。尔等亦须本此旨，同心努力！”[44]
为了真正实现国家的统一，以便在全国范围内实施资产阶级改革，必须结束以往那种诸侯割据的局面，使分属于几百个封建藩国的土地、人民以及兵马大权统统收归中央，实行高度的中央集权。对于这样一个事关重大的关键性步骤，新政府采取了由天皇出面的办法，在不到半年的时间里顺利、和平地加以解决了。他们先是向讨幕重镇萨摩、长州、土佐、肥前四强藩主施加压力，让他们带头“奉还版籍”，把领地和人民交还给天皇。其他藩主也被迫仿效，陆续奏请“奉还版籍”。天皇“准奏”，收回版籍，自此权力归于中央。维新派乘胜前进，1871年8月29日，木户孝允等再以天皇名义，宣读废藩置县诏书，划全国为1都、3府、72县，使资产阶级政权建设初具规模，并为以后的深层改革奠定了坚实的基础。像“奉还版籍”和废藩置县这类牵一发而动全身的关键性重大改革，能够在没有遇到太大阻力，没有引起剧烈社会动荡的情况下顺利完成，不能不说是“尊皇”起了很大作用。
随着维新派地位逐渐巩固，政权组织形式上“复古”色彩不断减弱，维新特点得到加强。在“奉还版籍”时被抬到顶点的“神祇官”一职，废藩置县后通过新的官制改革，重新下降到3职7科时的地位，成为新官制中的8省之一。到1872年4月，最终取消了神祇省，改设教部省。1885年12月，官制改革又迈出了重要的一步，废除了仿古色彩浓厚的太政官制，建立了带有现代政治运行机制特点的内阁制。
最能体现“君民共治”特点的，是日本资产阶级的第一部宪法——明治宪法。从制宪准备工作到宪法成文、审议、颁布、实行，无一不是君民共治精神的实际贯彻执行。宪法的制定不是民定而是钦定，宪法的审议不是在民选的代表会议而是在专门建立的御用机构枢密院进行。宪法本身更是如此。开篇第一条便以法律的形式肯定了天皇的绝对权威，但又紧接着在赋于天皇统治大权的同时，规定这种统治权必须“依此宪法条规行使之”。天皇有立法权，但必须“经过帝国议会的协赞”。天皇可以根据需要随时发布命令，“但不得以命令变更法律”。天皇可以发布法律敕令及其他有关国务的诏敕，但同时“需要国务大臣的副署”。与此相对应，作为“民”这一方，除了可以通过以上附加条件对“君”有所牵制外，还获得了组织众议院，通过在众议院内的种种活动去争取和扩大自身权益的法律保证。当然众议院同时又要受到贵族院的牵制，而贵族院是为了“屏弼皇室”由敕任而不是公选的贵族议员组成的。此外如形式上的三权分立，天皇与国家官员之间的关系，对“臣民”权利义务的规定，以及国家财政的确定办法等，也无不体现了君民共治的渐进特点。
1889年2月11日，新政府以天皇的名义正式颁布了《大日本帝国宪法》、《贵族院令》、《众议院议员选举法》等标志立宪政治正式成立的一系列基本法律，自明治维新以来开始的资产阶级现代国家政权建设至此告一段落。
综上所述，明治维新后经过种种斗争最终建立的二元制君主立宪政体中所体现的“君民共治”原则，不仅反映了日本选择渐进道路实现现代化的突出特点，同时也正是对资产阶级国家政权建设的整个过程中，“尊皇”作用的高度概括和总结。
