从发生学的角度考察，自由主义西化派伦理思潮是肇始于鸦片战争以来因西学东渐而造成的中国传统伦理文化深刻危机所引发的一种价值思考，它最早可以追溯到早期改良派冯桂芬、郭嵩焘等人。维新变法时期则渐趋形成，至五四新文化运动时期获得较大发展。它从对中国传统伦理文化的猛烈批判与全盘否定起步，宣扬和推崇西方自由主义或个人主义的伦理价值观，并认为只有全盘西化才能复兴我们的民族和国家，使之走向现代化。从理论特征上讲，自由主义西化派伦理思潮从一开始就具有科学主义、个人主义、功利主义和道德相对主义的特质和特点，它在激烈地反传统伦理文化与全盘地认肯西方伦理文化的特殊架构里运作，并将二者视为中国伦理文化现代化的有机构成。
一、自由主义西化派伦理思潮概论
自由主义西化派伦理思潮在五四新文化运动之前一直同近代中国的道德革命与古今中西之争密切地联系在一起，反映着资产阶级要求冲破封建束缚、自由发展资本主义、实现自己权益的愿望，反映着资产阶级要求实现独立发展和个性解放的愿望以及试图以利己自私来激发民族活力、刺激社会发展的愿望。五四新文化运动以后，它同现代新儒家与马克思主义处于鼎足而三的地位，受到保守主义与激进主义的双重挤压，理论性格和致思趋向也发生着一定的变化，改良主义的政治主张与激进主义的反传统、倡西化的文化观念，民族主义的价值目标与非民族主义的运作手段奇迹般地结合在一起，使得自由主义的西化派伦理思潮表现出特有的尴尬与困惑。它或者无力地唱着以前的挽歌流落十字街头；或者震惊于时局的变故走入象牙之塔；或者遇到适度的气候又活跃再起，而事过境迁之后又陷入新的沉寂；如此等等。自由主义西化派伦理思潮内在而特有的矛盾决定了它在20世纪中国独特的理论风格及其历史命运，也决定了它自以为满腔热血的救国方略总是不可避免地走向反面的二重性效果。
1.自由主义西化派伦理思潮的形成
如前所述，自由主义西化派伦理思潮萌生于鸦片战争后的西学东渐和向西方学习的洋务运动，形成于戊戌变法时期的维新自强运动。自由主义西化派伦理思潮的形成一方面同鸦片战争以来空前严重的民族危机联系在一起；另一方面也同西方的科技文化潮水般地涌向中国的西学东渐密切相关；同时也反映着当时先进的中国人向西方寻找救国救民真理的孜孜求索。也许正因为如此，在它的萌生、孕育和形成时期就深得一部分睁开眼睛看世界的先进人士的认同，从而使其具有“开一代风气”的思想解放意义，这与它后来的社会功用和历史命运是迥然不同的。
目睹着两次鸦片战争的惨痛失败，以冯桂芬、王韬、郑观应、郭嵩焘等为代表的一批先进的知识分子忧心如焚，异常震惊，竞相认为以广远万里而为地球第一大国的中国受制于夷，实为“天地开辟以来未有之奇愤”，凡有血气心知者，莫不冲冠发指。那么，究竟是什么原因使中国人受制于西方人呢？冯桂芬等人认为，除了科技落后、军事装备差的原因外，还有政治和文化上的原因。冯桂芬指出，中国有四不如夷，“人无弃才，不如夷；地无遗利，不如夷；君民不隔，不如夷；名实必符，不如夷”[53]。他明确地主张向西方学习，走西方工业化、民主化、科学化的道路。郭嵩焘通过中西道德的比较，得出了西方道德优于中国道德的结论，认为中国传统道德在仁义礼智信五个方面都不及西方。在仁的方面，西方道德倡平等博爱、视人犹己，而中国传统道德“不欲以兼爱乱人道之本，其道专于自守”。在义的方面，“中国言义，虚文而已，其实朝野上下之心无一不骛于利，至于越礼反常而不顾。西洋言利，却自有义在”。在礼的方面，西方“彬彬焉见礼之行焉”，“中国不能及远矣”。在智的方面，“西洋以智力相胜”，“中国由周以来两千余年无知讨论”。在信的方面，西方以“信义为先，尤重邦交之谊，致情尽礼，质有其文，视春秋各国殆远胜之”[54]。在区分中西道德优劣的前提下，郭嵩焘明确提出“彼之所长，循而习之，我之所短，改而修之”的惊世骇俗之论。郑观应在自己所著的《盛世危言》中公开认为，中国不如西方者不惟军事、经济、科学技术，而且也体现在风俗礼仪、伦理道德方面。在郑观应看来，西方伦理道德重人格独立、自由平等，人与人之交往朴实无华、简朴不饰；而中国伦理道德则以人身依附、等级服从为特征，人与人之交往华而不实，颇多虚伪。郑观应指出，在中国，“卑幼之于长上，属僚之于上官，小民之于官长，僮仆之于主人，皆动辄跪拜，罕复答礼。夫不论其中藏诚敬之实意，而徒责其外貌卑抑之虚文，是相率而以伪接也。故上以此求，即下以此应；或面呈巧令，转背即肆讪谤，或外作足恭腹诽，甚于轻侮，则亦何益之有哉？”[55]更荒谬绝伦的是，中国伦理道德甚至为阉宦制度和女子裹足辩护。郑观应认为，中国的阉宦制度残酷至极，“为合地球所共无者”。“至妇女裹足，合地球五大洲，万国九万余里，仅有中国而已。……人生不幸而作女子身，更不幸为中国之女子，戕贼肢体，迫束筋骸，如膺大戳，如负重疾”[56]，“真所谓戕贼人以为仁义”。通过中西伦理道德的比较分析，郑观应看到了“中国之文有不如泰西之质者矣，中国之华有不如泰西之实者矣”[57]。为了解救中国伦理道德的危机，有必要走西方伦理道德之路。19世纪早期改良主义者们对中西伦理道德的比较分析已经蕴含着自由主义西化派伦理思潮的许多因素，为戊戌维新时期自由主义西化派伦理思潮的形成准备了理论条件。
1895年至1898年的维新变法运动是一次从下至上发动又从上至下进行的具有政治改革和思想道德启蒙双重意味的运动，是一次在西学的冲击下展开的大规模学习西方政治法律制度和伦理道德的以“言政”为核心兼及“言教”的自强维新运动。正是在维新变法运动中，西方自由主义思潮被大量引介到中国来，从而催生了中国自由主义西化派伦理思潮的形成。以康有为为代表的变法派和以严复为代表的维新派，不仅对中国的政治法律制度进行了全面的反省与批判，而且对民族文化心理、国民性格、价值系统等进行了深刻的剖析与反思。在这种对政治制度和文化心理的批判反思中，他们已经意识到中国传统文明所暴露出来的严重缺陷，不仅“从器物上感觉不足”，而且“从制度上感觉不足”，更“从文化根本上感觉不足”[58]，于是他们竞相把救亡图存、振兴中华的希望寄托在向西方文明的学习和传播上，政治上推崇英国的君主立宪制度，思想上推崇以洛克、卢梭、密尔为代表的自由主义观念和思潮。
严复认为，洋务派所见的外国的汽机兵械，不过是西方文化中的“形下之粗迹”。西方所以炮利船坚，所以在经济军事政治方面较之中国优越精良，根本的就在于它有近代的自然科学和哲学社会科学作为其基础和依据，特别是自由主义的政治伦理学说。从一定意义上讲，自由才是西方近代文明的核心和根本，是西方资本主义的实质。“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始。民各能自利，又必自皆得自由始。”[59]正是个人自由的观念，才使得西方人在平等的条件下相互竞争，发挥各自的禀赋、才智与所长，形成国家民主、民族富强的形势。“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由。”[60]由于人人享有自由，“人人得其意，申其言，上下之势不相悬隔，君不甚尊，民不甚贱，而联合一体”[61]。在严复看来，中国伦理道德所最缺乏的即是关于自由的观念和意识，“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”[62]。“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺、上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。”[63]中国欲求自己富强，必须大力引进和吸收西方自由主义的政治伦理思想，使人人树立起自由平等的观念或意识。严复认为，只有培养出有独立人格的国民才能形成一个真正的有战斗力的整体。中国的出路在于“以自由为体，以民主为用”，亦即大胆地学习和汲纳西方的自由主义学说、民主主义的观念。
与严复相似，梁启超也从救亡图存的时代课题出发，大力宣扬自由主义的政治伦理学说。他把自由视作“欧美诸国民所以立国之本原”，认为西方四百年来的进步实乃自由精神的伟大胜利。“今日欲救精神界之中国，舍自由美德外，其道无由。”[64]在梁启超看来，西方人追求自由，有“不自由毋宁死”的气概，而中国人却常常沦为古人、世俗、境遇和情欲的奴隶。西方人能从个人的自治达到群体的自治，而中国人却缺乏自治的能力，唯知事事处处依赖，生利之力少，不劳力而分利者多。西方人具有自尊和权利的观念，凡事均依自己的努力，自我意识发达，形成了独立人格，而中国人多缺乏自尊性质，且自古以来不知权利为何物，故始终没有形成独立人格、责任观念，“一国之人，各个放弃其责任，而惟依赖之是务”[65]。梁启超还认为，以自由为核心的西方政治伦理形成了注重公德的传统，人们由利己而走向爱群，而缺乏自由观念的中国传统道德则偏于私德而缺于公德。中国数千年来，德育的中心点是束身寡过主义，道德的范围日缩日小，如果有人想对本群本国的公利公益有所尽力，那么马上就有曲士贱儒援引“不在其位，不谋其政”的圣贤遗训来加以干预、诽笑、排挤，使人们想爱国都苦于无奈而无从去爱，于是造成知小我而不知有大我，“不知群之物为何物，群之义为何义”的可怜后果，“人人心目中但有一身之我，不有一群之我。……于是四万万人，遂成为四万万国焉。亡此国而无损于我也，则束手以任其亡，无所芥蒂焉”[66]。通过中西伦理道德的比较，梁启超主张大胆地吸收和学习西方伦理道德，主张抓住社会发展的进化公例给予中华民族重新崛起的良机，“张灯置酒，迓轮挨门，三揖三让以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿，以亢我宗也。”
维新变法时期，不仅严复、梁启超大力宣传和介绍西方自由主义的政治伦理学说，而且康有为、谭嗣同也在自己的著作中倡导和宣扬自由主义的价值观念。谭嗣同在《仁学》中所阐发的自由主义思想，不仅是严复的自由主义思想的直接补充，而且也对推动中国自由主义政治伦理思潮的形成起着重大的作用。在近代中国，谭嗣同是少数几个将个体自由与个体价值发挥到极点且理论上较为一致的思想家。他强调“仁—通—平等”，把冲决封建伦理之网罗与向西方学习、引进西方自由平等的伦理观念相提并论，主张顺乎时代潮流，“画此尽变西法之策”[67]，“舍己从人，取于人以为善”[68]。在谭嗣同看来，“今中国之人心风俗政治法度，无一可比数于夷狄，何尝有一毫所谓夏者！”[69]他驳斥封建顽固派，“动辄诋西人无伦常”的谬论，鞭笞中国封建社会三纲五伦之惨祸烈毒，认为“西人最讲究伦常，且更精而更实”[70]。谭嗣同指出，西方的近代道德实在不知要比中国的封建道德高出多少倍。西方人的婚姻为男女平等基础上的一夫一妻。“自君至民，无置妾之例，又皆出于两相情愿，故伉俪笃重，无妒争之患，其子孙亦遂无嫡庶相猜忌之患。”[71]父子兄弟之间和睦融洽，人人不能不求自立之道，“不似中国转累父母养之忧之，使父母有‘多男多惧’以及‘汝曹催我老’之叹也”。“祖父之产，身后不悉归于子孙，犹然民主之法之推也，是永无兄弟骨肉争产之讼，与夺嫡争继之讼。”[72]在交友之方面，“朋友则崇尚风义，讲信修睦，通财忘势而相赴难”[73]。谭嗣同主张，学习西方不只是学习西方的科学技术问题，更重要的是学习西方自由平等的政治伦理学说和道德观念。针对当时流行的割裂“道、器”、“体、用”的中体西用论，谭嗣同论述了道器体用的辩证关系，阐明了改变中国封建伦理纲常的必要性。他说：“故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。自学者不审，误以道为体，道始迷离倘恍，若一幻物，虚悬于空漠无朕之际，而果何物也耶？于人何补，于世何济，得以何益，失之何损耶？将非所谓惑世诬民异端者耶？夫苟辨道之不离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得独不变？”[74]谭嗣同向往全面而彻底的西方化，认为中国传统的伦理道德实在祸国殃民，不可不变。正是出于对西方伦理文化的热烈憧憬和对中国封建的纲常名教的深恶痛绝，不仅使他为改革维新事业死不旋踵，慷慨赴难，而且也使他成为自由主义西化派伦理思潮的伟大旗手和早期代表。经由他及其他维新派思想家的共同努力，自由主义西化派伦理思潮终于得以形成，并为维新变法运动做了理论上的准备。
2.自由主义西化派伦理思潮的发展
戊戌变法的失败，强烈地震撼着中国的改革志士，他们更清醒地意识到改变封建政治制度和伦理道德的艰巨性，意识到改造国民性和改造旧伦理道德任重道远。从戊戌变法失败到辛亥革命前的十多年中，不仅改良派的启蒙学者们在继续进行反封建的思想道德启蒙，而且许多资产阶级革命派中的有识之士也都格外注重道德革命和呼唤国魂的伦理启蒙工作。邹容、陈天华、唐才常等在中国封建专制的最后寒夜中，高举起照亮人心的火炬，把改造国民性、改造道德同政治革命有机地联系起来。他们认为，中国封建社会后期民族的精神气质、伦理道德明显地落后于西方，人们自治力之薄弱、公德心之缺乏、共同心之短少达到了无以复加的地步。“德人知有日耳曼祖国焉，法人知有佛朗克大帝国焉，英人知英旗之所在无往非彼族之占领地焉。彼其泣于斯、歌于斯、崇拜馨香于斯者，其心目中恍若有神使鬼差、颠倒其间者，故能游心大宇，发为勇猛踔厉，发挥刚毅之气，……而返观吾国今日之现状，则可谓腐败空虚，种种奇异谬悠之态，几无足自存于大地，则虽谓吾族之精神已死可也。”[75]邹容在《革命军》中通过中西比较，认为中国要实现推翻封建君主专制的革命，建立资产阶级的民主共和国，就必须通过道德革命、思想启蒙运动，造就无数华盛顿、拿破仑式的“革命之健儿”。美国革命和法国革命之所以成功，就在于革命前进行了“倡言自由，力尊自治”的革命启蒙教育，造就了千百万在道德、知识、能力诸方面都达到很高境界的革命健儿。“试读其革命时代之历史，所以鼓舞民气，宣战君主，……一时所谓革命之健儿，建国之豪杰，流血之巨子，其道德，其智识，其学术，均具有振衣昆仑顶，濯足太平洋之概焉。”[76]邹容主张向西方学习，“倡言自由，力尊自治”，破除奴隶道德，树立国民道德，培养起“自治之才力”“独立之性质”“参政之公权”，并主动去追求“自由之幸福”。西方人的伦理道德即是一种国民道德，而中国人的伦理道德则是一种只知道依赖和服从的奴隶道德，“既无自治之力，亦无独立之心，举凡饮食男女，衣服居处，莫不待命于主人，而天赋之人权，应享之幸福，亦莫不奉之主人之手，衣主人之衣，食主人之食，言主人之言，事主人之事，依赖之外无思想，服从之外无性质，谄媚之外无笑语，奔走之外无事业，伺侯之外无精神，呼之不敢不来，麾之不敢不去，命之生不敢不生，命之死不敢不死”[77]。这种奴隶道德以主人的喜怒为喜怒，以主人的哀乐为哀乐，“得主人之一盼，博主人之一笑，如获异宝登天堂”，“及撄主人之怒，则俯首屈膝，气下股慓”[78]，全然不知自己之为人。在西方伦理文化中，奴隶主义的道德是普遍地受到人们的鄙视的，绝大多数人都把奴性看作奇耻大辱。邹容尖刻而深邃地揭露了中国传统道德的落后性与愚昧性，他寄希望于西方国民道德的全方位输入，以洗涤中国传统道德所造成的漫天尘埃。邹容的西化论伦理思想同呼唤新国民之造就密切相关，代表了戊戌维新到辛亥革命期间自由主义伦理思潮的基本精神。
五四新文化运动时期是自由主义西化派伦理思潮发展的高峰时期。以陈独秀、吴虞、胡适、易白沙等为代表的一批青年知识分子，鉴于辛亥革命的失败和民国初年的复古倾向，发动了一场声势浩大的反对旧道德提倡新道德、反对旧文化提倡新文化的思想启蒙运动。易白沙、吴虞提出了“打倒孔家店”的口号，指出以孔子为代表的儒家伦理是帮助统治者吃人的，其目的无非是要把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”。儒家伦理道德立于血缘宗法关系和家庭制度之上，以忠孝为核心，把尊卑贵贱的区分看成是“理”的规定而不可逾越，把尽忠尽孝看成是自然的合理行为。在《吃人与礼教》一文中，吴虞大胆地提出“吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的！”为了冲决封建道德的网罗，反对纲常名教，他奋力疾呼：我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！我们应当为自己而生，做自己命运的主人。他向往行为自由、言论自由和个性解放，并认为只有个体行为与言论有了自由才有真理和正义，才有真正的道德。他表示“吾愿抠衣执鞭，以从其后，而鼓舞言论思想自由之风潮也”[79]。
陈独秀在《〈新青年〉罪案之答辩书》一文中公开竖起科学与民主两面大旗，认为只有提倡科学与民主，拥护“赛先生”和“德先生”才能救中国。“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[80]“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫害、社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞”[81]，表现了他同传统伦理彻底决裂以及追求自由主义真谛的大无畏精神。在陈独秀看来，西洋民族以个人为本位，东洋民族以家庭为本位。西方举一切伦理道德，社会之所向往、国家之所祈求均以个人为本位，把个人的自由与幸福看得无比重要。“思想言论之自由，谋个性之发展也，法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法而不得剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别，此纯粹个人主义之大精神也。”[82]东洋民族以家庭为本位，一家之人，听命家长，个人无权利；一国之内，听命于君主，人民无权利。在这种宗法家族制度下，人不是被当作人来看待，而是被当作奴役的工具来使用的，从而造成了严重的弊端，“一曰损坏个人独立自尊之人格，一曰窒碍个人意志之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利，一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力”[83]。中国要振兴、要发展就必须“以个人本位主义易家族本位主义”。在陈独秀看来，建立个人本位主义的伦理价值观，承认和尊重个人独立自由的人格，这是新道德的核心。中国欲摆脱积贫积弱、萎靡不振的困境，就必须批判自己的传统道德，努力学习和吸收西方近代以个人为本位的伦理文明。他指出：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[84]“若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也。”[85]陈独秀以他对东西方根本思想差异的理解，对近代中西文化冲突、融合过程的反思，将自由主义的伦理价值学说推向一个新的高峰，对于辛亥革命后陷入失望、愤懑乃至绝望的人们来说，不啻是一声石破天惊的春雷，具有破块启蒙、催人警醒的积极作用。
就自由主义思潮在中国的发展来看，新文化运动可视为伦理文化批判的时期，从积极意义上说是要介绍、传播和倡导西方自由主义的伦理价值观念，建立以西方近代伦理价值观为核心的中国伦理文化新体系；从消极意义上讲就是要批判中国传统伦理观念，揭示其吃人的反动本质，进而为建立以个人为本位的新型伦理观铺平道路。在这两种意义上，胡适都发挥了重要的作用，较之陈独秀，他对西方式的自由主义有着更为深刻的理解，因此他对自由主义的传播与宣扬也更为得力。他主张重新估价一切伦理文化的价值，推倒贞操、孝道和孔教的樊篱，提出“孔子之道不合现代生活”，并坚持“凡事要重新分别一个好与不好”。“仔细说来，评判的态度包含有几种特别的要求：（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问‘这种制度现在还有存在的价值吗？’（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问‘这句话在今日还是不错吗？’（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问‘大家公认的就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好、更有理、更有益的吗？’”[86]胡适认为，重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释。他举例说，从前的人以为妇女的脚越小越美，现在我们不但不认小脚为美，而且认为这是惨无人道的；十年以前，人们和店家都用鸦片烟敬客，现在鸦片烟变成犯禁品了；二十年前，康有为是洪水猛兽一般的维新志士，现在却变成老古董和保守派人士了。时代在变，社会在变，风俗道德也在变，因此没有什么一成不变、永恒常存的真理和价值。在胡适看来，习俗相传下来的制度风俗，古代遗传下来的圣贤教训，社会上公认的伦理准则，都要接受理性和良知的审判，人们应当以自由的精神和现实的态度大胆地怀疑以往的孔教伦理，开动脑筋多问几个为什么，这样才能够突破旧道德创建新道德。胡适极力反对和抨击三纲五常的宗法等级道德和纲常名教，向往一种健全的个人主义，主张把发展人的个性、自己拯救自己当作新道德的核心。
五四新文化运动后，自由主义阵营发生了严重的分化，一批曾接受或信奉自由主义的知识分子转而接受马克思主义，另有一批自由主义者堕入保守主义的泥潭。随着马克思主义思潮在中国的迅速发展，自由主义与马克思主义在改造中国的道路和建立什么样的伦理价值观等问题上产生分歧；同时面对着玄学派的挑战，自由主义者不得不出面捍卫理性的尊严和科学的价值。在“问题与主义”的论战中，胡适借反对空谈主义来反对马克思主义在中国的传播。胡适指出：“我们不信根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题；我们应该把平常对政治的大奢望暂时收起，只存一个得尺进尺，得寸进寸的希望，然后可以冷静地估量那现实的政治上的变迁。”在伦理价值观上，他推崇杜威的实用主义，反对马克思主义的革命道德观，尤其不赞同马克思主义的以集体主义为核心的道德学说。与此同时，面对着梁启超、梁漱溟等人对西方近代伦理文化的攻击与挑战，胡适挺身而出，专门著文反驳梁漱溟的伦理保守主义观点，认为西方不仅有物质文明，而且有比中国更高的精神文明。西方文明绝不是唯物的文明，在根本精神上与西方截然对立的东方文明倒是真正唯物的文明，“这种文明只可以遏抑而决不能满足人类精神上的要求”[87]。
丁文江在科学和玄学论战中继承和发扬了五四时期自由主义的传统，竭力为科学辩护，认为科学不仅可以认识自由，而且也可以认识社会和人生。科学规律对人们改造自然有好处，对人们改造社会和改造自己亦有好处。他说：科学“是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见甚么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序；拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的真觉，而直觉力愈活。了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣”[88]。在丁文江看来，人生观离不开科学知识的指引与规约，一个人的人生观是他的知识情感同他对于知识情感的态度。情感虽不是直接的知识和理性，但它同知识和理性密切相关，以至完全可以说“情感是知识的原动，知识是情感的向导”。科学精神讲求实事求是，注重功利和效益，而善和道德也不过是有利于最大多数人和社会的行为。丁文江在自由主义思潮发展史上的独特地位，莫过于在科学主义与功利主义之间架起了一座可以直达的桥梁。王星拱认为，真实的不仅是善的而且也是美的，凡是我们觉得善与美的东西总是和我们的智慧相关联的，无论善和美是什么东西，它的根本总是有利和秩序，它的精义总是公正与和谐。科学能替人类增加许多幸福，把人类的生活从野蛮变成文明，从不美变成美，因此科学本身是有益于人类的。“科学既是有益于人类，那不就是善的吗？”[89]科学不仅是善，而且还能使道德具有真切实在的意义。是科学的知识唤醒并提高了人们辨别善恶荣辱的意识和能力，从而使盲从主义的道德、使宗教道德日益缩小其地盘，同时为人本主义的道德和主体自律的道德开辟了广阔的领域。怎样才能使人有道德呢？王星拱强调首先必须使人有知识，只有知道善然后才能去行善；其次必须使人有人格和自由意识，缺乏人格和自由意识就很可能陷入奴隶主义或他律主义的道德困境中；再次必须注意功利和效用，反对空谈伦理道德。离开了功利和效用的道德只能是虚无缥缈、不切实际的教条。
吴稚晖看到科学和玄学论战中张君劢等人的保守主义伦理观竟能得到许多人的认可，止不住情绪激动，愤然以科学派的一员参与论战，先后发表了《箴八股化之理学》与《一个新信仰的宇宙观及人生观》等文章，激烈批判封建伦理道德，主张全盘接受西方的科学、民主与道德。他继承并发挥了西方资产阶级的自然人性论，提出了一种人欲横流的自然主义人生观，把“吃饭”“生小孩”“招呼朋友”说成是人生的全部内容。吴稚晖尖刻地嘲讽保守主义的“精神文明至上论”，认为这一观点乃是对“牛羊生活”的美化。他从精神物质双方并进、互相促成的观念出发，得出了“物质文明愈发达，道德水平便愈高”的结论，进而他贬低中国伦理文化，高度肯定和赞美西洋伦理文化，并指出中国要摆脱自己的道德危机，唯一的出路是全盘接受西方的伦理道德文化。
20世纪30年代前后，张东荪出版了《伦理学纲要》《道德哲学》和《现代伦理学》等著作，一方面反对保守主义的道德本位论和道义论伦理学，另一方面又向马克思主义的伦理观开战。张东荪的伦理学虽然自诩为“综合的伦理学”，具有折中调和的性质，但主要倾向依然是自由主义的。他认为马克思主义伦理观虽然有强调整体福利的优点，但却会对人的自由和个性发展造成危害；而梁漱溟等人的新儒学伦理观虽然有突显人的精神境界的一面，但本质上落后于时代，显得迂腐、陈旧和不切实际，因此只有他的“既不是个人主义快乐论，又不是普遍主义克己论”“既不是结果论，又不是动机论”的综合创造论才是符合中国实际、既不激进又不保守的伦理学理论。
20世纪30年代末，温公颐以近现代西方伦理学原理为基础编撰成《道德学》一书，对西方近现代各种伦理思潮和流派做了较为全面的介绍与评析。他推崇实证科学的方法，认为道德同人的意志自由有着密不可分的关系，道德的本质是人类精神的自律而非他律，真正符合道德的生活是同人的人格信念和自由精神相关的生活，因而也是一种以人为本，重视人的生存发展权益的生活。
20世纪40年代，中国的自由主义思潮曾在政治上致力于第三条道路的选择，提出了“和平—改良”的救国方案，希望通过政治层面的改革、扩大政治自由来达到经济平等的目的，但是国共两党在战场上用武力来决定中国政治前途的时势使得自由主义的理想目标无力实施也无法实现，自由主义思潮不得不转入沉寂或走入象牙之塔。这种现实困境的产生，与其说是由于他们错误地选择了自由主义，不如说是由于他们错误地选择了实现自由主义的时机。正如格里德所说：“自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。……它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是，人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以会在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力与革命之中的，而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案。”[90]
20世纪50年代以后，中国自由主义思潮的中心移到台湾地区。在胡适等人的鼓励与支持下，《自由中国》继续宣传和介绍西方民主政治的理想和西方近现代伦理文化，鼓吹个人本位主义和功利主义的伦理价值学说。被人们视为自由主义第二代中坚人物的殷海光毕生以弘扬五四反传统精神为己任，他不遗余力地批判传统道德文化，传播和肯定西方伦理文化。他的学生林毓生在《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》一文中指出，殷海光先生深切地感受到，只有自由的民主制度最能满足道德的要求，也只有自由的民主制度是最能维护个人尊严的制度。而自由与民主的建立，则必须靠道德自主性观念的养成。殷先生在他逝世前的20年中，以无比的道德勇气，不避横逆、挺身而出，呼唤自由主义，肯定个人尊严，力主道德重建，在中国与世界争自由争人格的历史上都是不朽的。
韦政通是台湾地区20世纪五六十年代自由主义的杰出代表，殷海光曾经指出：“就我迄今所知，对于儒家的批评超过吴又陵及陈独秀这些民初人物的是韦政通。韦政通围绕着儒家思想对中国传统文化做了初步的解析。从他的解析，我们可以约略知道儒家的泛道德主义对于文学发展的桎梏，对于政治的恶劣影响，对于经济的空疏思想之形成，以及儒家道德思想的种种根本缺陷。”[91]韦政通认为，儒家道德思想以先验原则为出发点，其心性之超越无对性，道德判断诉诸直觉一念，道德功夫只靠个人体悟以及不重视人的现实生活中的遭遇等特质，使儒家的道德思想与基督教道德思想比起来，对生活的体会肤浅，道德工夫流于玄虚，造成泛孝主义的形成和外王的消除，因而儒家道德思想不仅与知识相冲突，而且也与民主精神相违背。建设现代伦理文明，显然不能依靠复兴传统儒家伦理来实现，只能走西方伦理现代化的道路。
20世纪60年代，活跃在台湾地区思想文化界的自由主义代表人物，除了殷海光、韦政通以外，还有柏扬、李敖等人。柏扬对西方文化顶礼膜拜，对中国传统伦理文化则主张彻底批判，号召砸烂中国伦理文化这口“酱缸”。在柏扬看来，中国伦理文化像一口沉积了许多死鱼、死耗子的酱缸，发酸发臭，而且愈久愈腐，受中国伦理文化影响的中国人是丑陋无比的。中国伦理文化的明显特征和主要内容有：脏、乱、吵，窝里斗，死不认错，自我膨胀，自私，猜忌等。为了猛撞和砸烂中国伦理文化这口酱缸，柏扬主张全盘接受西方伦理文化，欢迎帝国主义对中国的侵略，甚至说：“我们应该感谢鸦片战争，……这个国耻纪念，实际上是对我们酱缸文化的强大冲击，没有这一次冲击，中国人还一直深深地酱在酱缸底层，最后可能将窒息而死。”“如果鸦片战争提早300年发生，也许中国改变得更早一些，再往前推到1000年前发生的话，整个历史就完全不一样。”[92]李敖比柏扬的全盘西化论更为彻底和激进，他提出死心塌地地剪断传统脐带的观点，认为不想推翻固有的传统伦理文化又想学到先进的西方伦理文化是根本行不通的，因此只有痛下决心彻底抛弃传统伦理文化才能够更好地移植和学习西方伦理文化。在李敖看来，传统伦理文化“不但成事不足，并且败事有余”，“在新时代中，一切中国旧时代的产品……都不能配合现代的机器。它们只好送进了博物院”[93]。在60年代台湾地区的中西文化论战中，李敖以反传统的干将自居，猛烈抨击现代新儒家的伦理文化观，指出依照现代新儒家的伦理文化观，中国伦理文化将永无现代化的一天。他认为，要实现中国伦理现代化，就必须彻底破除传统伦理文化，扫荡由这种伦理文化培养出来的各种各样的病态人格，只有不受传统的伦理影响的人，才有可能成为真正的现代人。
20世纪80年代以来，伴随着中国大陆思想理论战线上的拨乱反正以及对新中国成立三十年特别是“文革”十年的深刻反思，随着中国改革开放的发展和特定国际环境的影响，一些理论工作者或基于新中国成立三十年社会主义建设的曲折和失误，或依凭自己坎坷辛酸的生活经历，在批判“两个凡是”、解放思想的过程中走上了怀疑社会主义优越性，否定马克思主义、毛泽东思想，激烈抨击传统文化和主张全盘西化的道路。他们认为，现代化就得西方化，黄色文明必然要为蓝色文明所取代，“西体中用”是中国文化发展的唯一的选择，因此主张“要横的移植，不要纵的继承”，坚持文化建设上的充分世界化和西方化方针，以打破此疆彼界的文化樊篱，实行新的思想和文化启蒙。
方励之声称他“欣赏全盘西化的观点”，他认为，全盘西化包括学习西方的科学、技术、文化、政治、经济、意识形态、道德、价值观念，中国要甩开封建主义的包袱，避免第二次文化大革命就必须实行全盘西化，只有全盘西化才能救中国，因此他主张让西方的文化和伦理价值观念“全面地冲击中国”，中国的希望和光明在实现全盘西化。王若望认为，现代化就是要西方化，中国的出路在于“运用资本主义的几乎所有的东西”，“包括他们的科学、技术、文化意识”。中国之所以长期落后，近代之所以多灾多难，革命成功了还会出现十年“文革”的悲剧，就在于中国封建主义的东西太多太多，资本主义的东西太少太少，因此我们应尽心竭力地实行全盘西化，向西方学习，“越学得多，学得好，我们就富得越快，发展得越快”。刘晓波更认为，“要过人的生活就要选择全盘西化，没有和稀泥及调和的余地”。他认为中国近几十年的历史告诉人们，马克思主义不能救中国，传统文化也不能救中国，只有死心塌地地全盘西化才能救中国。他甚至替殖民主义和帝国主义辩护，认为香港正是有幸成为英属殖民地才能换来今日的繁荣与富庶。李泽厚提出“西体中用”的文化建设理论。他所说的“西体”，就是西方资本主义的社会经济、政治、文化制度，他所说的“中用”，就是把西方资本主义的所有东西运用到中国来。他说“我们今天的意识形态、文化观念以及上层建筑便应输入这些东西来作为主体，作为基本，作为引导”。李泽厚的“西体中用”论实质是变相的全盘西化论，但又比全盘西化论更为思辨和抽象。与“西体中用”相互配合呼应的是他所提出的“救亡压倒启蒙”说。在李泽厚看来，五四新文化运动的主题是思想伦理启蒙，五四以后一直到全国解放的主题是民族救亡，五四以来中国共产党领导的革命运动搅乱了历史固有的序列，造成了以人为主题的启蒙运动被急促的革命运动所代替，形成“救亡压倒启蒙”的历史窘境，结果“救亡”使中国多了一场农民战争而少了一个资本主义，使中国选择了社会主义和马克思主义而“错过了资本主义的洗礼”；“救亡”留下了“革命的后遗症”，使五四提出的民主与科学到现在还不成功。总之，“救亡”救了一个旧文化，把中国引向了非现代化的歧路。他呼唤中国的现代化需要新启蒙，主张“接续断裂，重新发展”，再一次把资本主义精神召唤到中国大陆上来，实现所谓救国与救人、爱国与爱人的统一。
刘再复、金观涛、包遵信等人把全盘西化与激烈反传统联系起来，认为只有彻底否定和摧毁民族的传统文化，才能够迈开全盘西化的步伐，于是他们把精力集中在对传统文化的批判上。刘再复认为，我国传统的伦理文化已经步入困境，马克思主义举步维艰，只有自由主义才显示出旺盛的生机与活力。他力倡主体性哲学和主体化文化。包遵信在竭力攻击马克思主义的同时也把矛头对准现代新儒家，认为亚洲四小龙的经济崛起并不是儒家伦理文化的奇迹，事实上在东亚经济圈内支配人们经济行为和工作态度的恰恰不是儒家伦理，而主要是西方近现代伦理。因此中国要追赶亚洲四小龙，就必须全方位引进西方近现代伦理文化，以自由、平等、博爱和个人主义唤醒民众觉悟，改造民质，变化民魂，只有这样才能实现中国的现代化。
20世纪80年代中国大陆的自由主义西化派伦理思潮到电视剧《河殇》的发表与演播形成一个高潮。《河殇》播出后，一时间中国大陆关于彻底反传统全盘西方化的议论沸沸扬扬。有人认为《河殇》靠着自己的理性与思考，打动了不仅一个层次的观众，而且扣动着国人的心弦；有人认为《河殇》的出现乃是一件大好事，它逼迫我们去反省自己的历史，去面对民族的苦难，去改变阿Q式的怀旧恋古。在《河殇》第六集《蔚蓝色》中，作者耸人听闻地指出：这片土黄色的大地不能教给我们什么是真正的科学精神；肆虐的黄河也不能教给我们什么是真正的民主意识。单靠这片黄土和这条黄河，已经养育不起日益膨胀的人口，已经孕育不了新的文化，它不再有过去的营养与精力。儒家文化或许有种种古老完美的法宝，但它几千年来偏偏造就不出一个民族的进取精神、一个国家的法治秩序、一种文化的更新机制；相反，它在走向衰落之中，不断摧残自己的精华，扼杀自己内部有生命力的因素，窒息这个民族的一代又一代精英。历史证明，儒家文化不能根本性地赋予整个民族以一种强大的文明活力，在中国走向现代化的过程中以儒家文化为主干的整个传统文化都已变为沉重的包袱。只有西方蔚蓝色的海洋文明才能拯救古老的黄河文明。“蔚蓝色的天空深邃而神秘”，“黄河命定要穿过黄土高原，黄河最终要汇入蔚蓝色的大海”。
总之，自由主义西化派伦理思潮有着自己特有的发展进程，它时而活跃，时而沉寂，纵贯于20世纪中国伦理文化史的全过程，与马克思主义伦理思潮、现代新儒家伦理思潮处于鼎足而三的地位。也许可以说，只要中国的现代化还没有获得完整的实现，只要中国的现实需要反封建和弘扬科学、民主精神，需要独立人格和自由观念，那么西化派伦理思潮总会有人欣赏和提倡，因之将不断存在下去。
3.自由主义西化派伦理思潮的基本特征
探讨自由主义西化派伦理思潮的基本特征，可从两个基本维度运思：一是通过与现代新儒家、马克思主义伦理思潮的比较分析来揭示其独特的理论风格和价值追求；二是通过与西方自由主义伦理思潮的比较鉴别来观察其独特之处。两个方面的比较有可能较为完整地彰显出中国自由主义西化派伦理思潮的基本特征。
与现代新儒家置重整体主义、马克思主义强调集体主义的伦理原则比较而言，自由主义的西化派伦理思潮推崇个人主义的伦理原则和价值观念。自由主义西化派认为，社会是无数个人的集合体，只有造就出无数具有个性自由、独立人格的个体，才能谈得上解救民族危机，推动社会发展。因此真实的为我便是有益的为人，一个连自己的个人利益、生存权益都不甚了解的人，就不可能很好地去利他利群。谁要想有益于社会，最好的法子莫如把自己这块材料铸造成器。自由主义西化派伦理思潮坚持认为，个人主义伦理原则的核心即是充分发展自由的个性，实现自我肯定、自我发展和自我完善。只有在中国大张旗鼓地推行个人主义，才有可能造就出“无数爱自由过于面包，爱真理过于生命的特立独行之士”[94]，才能使中国的民族精神、道德面貌发生一个根本的变化。个人主义是人类一切美德的基础和原点，中国伦理文化现代化的唯一出路在于全方位地引进西方式的个人主义，使人人都意识到自己是人，是国民，是不可侵犯、不可剥夺的独立成员。
与推崇个人主义的伦理原则和价值观念密切相关，自由主义西化派伦理思潮坚持功利主义的价值立场和评价标准，认为功利主义“放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑”[95]，道德专以产出乐利预防苦害为目的，伦理以使人获得最大满足和幸福为职志，因此，凡是能给人们带来利益的行为即是善的、道德的，反之则为恶或不道德。针对东方文化派的某些人物指责功利主义，陈独秀等人挺身而出，为西方资产阶级的功利主义伦理观辩护，并响亮地提出“人世间去功利主义无善行”[96]的口号，表示要“彻头彻尾颂扬功利主义”[97]，以功利主义作为判断人们一切善恶是非的标准。与马克思主义者主张一种革命的功利主义相歧异，自由主义的西化派伦理思潮所推崇的功利主义是一种狭隘的资产阶级功利主义，是一种建立在个人主义基础之上的功利主义。
如果说现代新儒家伦理思潮主要是一种人本主义伦理思潮，那么自由主义的西化派伦理思潮无疑具有科学主义的特征。他们公开撑起科学主义的大旗，认为科学可以支配人生观和决定人们的道德行为，主张用道德理性和科学精神来反思中国的传统道德，重新估价一切价值。在西化派伦理思潮看来，善必须以真为基础并受制于真，只有真的才是善的，没有离开真的善。一切先进的伦理道德都必须以道德意识的自我觉醒为前提，都必须立于科学主义的基础之上，不愚昧、不盲从，敢于怀疑与批判。自由主义的西化派伦理思潮一度出现唯科学主义和科学万能的倾向，把科学当作一种崇拜的对象，从而在某种意义上走上科学精神的反面。
此外，自由主义的西化派伦理思潮坚持道德相对主义，肯定道德是变化不已的，没有什么一成不变的永恒的道德标准。
自由主义的西化派伦理思潮的基本特征还可从另外一个视角来审视，即通过与西方的自由主义伦理思想的比较对照来观察，也许这是深入认识其基本特征的一条十分有效的途径。我们知道，中国历史上没有自由主义的思想传统，自由主义本质上是西方近代所产生的社会伦理思潮。中国近代自由主义是西方文化传入中国以后与中国本土文化相碰撞的产儿，其思想源头主要来自西方。因此要揭示中国自由主义伦理思潮的基本特征，必须先对西方自由主义思潮的本质特征作一通观的了解。
西方自由主义思潮发生于17世纪的英国，中经18世纪的美国独立战争和法国大革命，到19世纪形成一股全球性的思潮和政治伦理思潮。自由主义思潮在其发展过程中，产生了众多的流派，出现了各种各样的学说，它的思想主流经历了一个从17到18世纪主张自由放任和具有极端个人主义倾向的古典自由主义发展为19世纪以边沁、穆勒为代表的功利主义，再到20世纪演变为新古典自由主义的发展历程。西方自由主义思潮究竟具有什么特征？人们对之认识也不一致。丁·格雷在《自由主义》中认为，西方自由主义思潮具有四大特征：第一，个体主义的（individualist）；第二，平等主义的（equalitarian）；第三，普同主义的（universalist）；第四，淑世主义的（meliorist）。其中个体主义是自由主义思潮的核心观念和本质特征，因此可以说，自由主义就是一种以个体主义为根本特征的社会价值观及与其相适应的一整套社会政治伦理思想。从伦理学上考察，西方自由主义同其整个思想文化传统尤其是宗教伦理文化传统有着一种天然的联系。它不只具有代表中产阶级利益和愿望的工具合理性，而且具有价值合理性，亦即它所导致的不只是一种责任伦理，更多的则是一种信念伦理。信念伦理中的自由是被当作一种目的和本体而存在的，自由本身被视为目的，它是一种自为的存在。人之需要自由不是出于某种理性的思考和现实的需要，而是出于一种信念和目的性的追求。
中国的自由主义形成于19世纪末叶的维新变法运动。1895年当维新变法运动走向高涨之际，严复在天津《直报》上发表文章，宣传变法，同时介绍西方的自由主义学说。后来，在《论世变之亟》中，严复更力主引进西方的自由主义，他把自由的价值提到前所未有的高度，认为中西文化的差异本质上可归结为西方人重视个体自由而中国却欠缺个体自由。“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。”[98]为了摆脱中华文化的危机，为了更好地开启民智和救亡图存，严复主张大规模地输入和传播西方自由主义。由于西方自由主义观念是作为救亡图存的工具与手段而被引进的，民族自救于是成为中国近代自由主义思想中不可或缺的内容。不仅维新运动期间严复式的自由主义是如此，以后整个中国自由主义的思想发展轨迹亦是如此。五四时期的胡适把引介和宣传杜威式的功利自由主义作为解决中国文化和社会问题的工具，并寄希望于全盘西化。由于自由主义是作为工具理性被引入中国的，加之中国近现代特殊的社会历史条件及其文化传统的制约与影响，使得其传入中国后变成了中国式的自由主义，与西方的自由主义存在着很大的差异。
从发生的机制上考察，西方自由主义是其社会历史发展演进的产物，同其文化传统特别是宗教伦理文化传统有一种内在的渊源关系，它与其被认为是西方近代文明的原因，不如说是西方近代文明的结果更为恰当。中国自由主义是西方文化东浸和中国文化遭受西方文化挤压条件下的产物，它与自由的文化传统并无直接的联系，因此缺乏一定的文化根基。同时，由于中国自由主义并不是中国社会历史发展的必然产物，它从一开始就被视为是引进的外来文化观念，是作为创建近代文明的始因而为人们所关注的。
从价值的取向上考察，西方自由主义是把自由主要当作一种价值理性来看待，置重的是自由的内在价值。在西方近代的历史发展上，自由主义不是与救亡与救贫联系在一起的，而恰恰是与人的本性、生活本身的要求以及人生存发展的权利联系在一起的。中国的自由主义是把自由当作一种工具理性来看待，置重的是自由的外在价值及其效用性。在中国自由主义者眼里，西方自由主义正是作为达到一种合理的目的——救亡图存和国家富强——的工具和手段加以使用的。他们认为，自由主义这一目标的实现，将会使近代中国面临的种种社会和文化问题获得圆满的解决，因此他们对西方自由主义思想的接纳与介绍，是出于一种工具合理性的要求，是将其与救亡、救贫等联系在一起的。
从伦理的类型上考察，西方自由主义把自由主义视为一种信念伦理，中国的自由主义则把自由主义视为一种责任伦理。信念伦理主张，一种行为的伦理价值在于行动者的心情、意向、信念的价值，它使行动者有理由拒绝对后果负责，而将责任推诿于上帝或上帝所容许的邪恶。责任伦理则认为，一种行为的伦理价值只在于行为的后果，它要求行动者义无反顾地对后果承担责任，并以后果的善补偿或抵消为达成此后果所使用手段的不善或可能产生的副作用。信念伦理属于主观的价值认定，行动者只把保持信念的纯洁性视为责任；责任伦理则要求行动者通过对客观世界及其规律性的认识，审时度势做出选择。信念伦理以价值合理性为目标，责任伦理以工具合理性为鹄的；信念伦理注重思想理论的内在价值，注重思想理论与历史上思想文化的传承，由此突出思想观念的人文精神，责任伦理注重思想理论的实际运用，故注重理论如何与现实合一，追求理论的科学精神，这就是说，信念伦理带有较多的人文主义色彩，中国的自由主义则呈现出较多的科学主义因素。正是因为将自由主义同科学方法和科学精神联系起来，使得中国的自由主义者产生了一种理性崇拜的倾向，即视科学理性为解决一切社会问题和伦理道德问题的良方，相信理性是人类历史发展的基本动力和社会改造的根本工具，唯有运用理性和使理性得到充分发展，社会才会逐渐进步并最终臻于完善。
此外，就理论和行为的关系而言，西方自由主义首先表现为人对自由的追求及其行为，然后才上升到一种自由主义的思想与理论，故理论是行为和实践的总结，因此西方自由主义思潮有着深刻的行为和实践基础，同人们的生活态度和行为密切相关。中国的自由主义则首先表现为一种思想学说，然后才表现为一种社会实践要求，企图借自由主义的思想来解决中国的实际社会问题，但由于中国特有的伦理文化传统及人们行为方式的限制，使得中国的自由主义产生理念与行动的对立，即思想上信奉自由主义，行为上却仍停留在传统主义或保守主义的水平上。最典型的例子莫过于胡适，他在理论上不遗余力地宣传和介绍自由主义，鼓吹个性解放、恋爱自由，但在行为方式和生活态度上却是十分保守和恪守传统的。正因为如此，自由主义的第二代代表殷海光不得不承认，行动人物和观念人物的这种分化实在是不易避免的结果。中国的自由主义者似乎注定与行动人物无缘。这种信念与行动的对立造成中国的自由主义者人格的分裂，最后一边唱着自由的挽歌流落十字街头，一边又无可奈何地躲进了思想文化的象牙之塔。
总体来看，自由主义西化派伦理思潮因其全盘西化的价值选择与民族救亡复兴的价值目标，表现出一种如同钱穆先生称之为的“特殊的二律背反运动”，一方面急切地渴望走出中世纪迈向现代化，求民族的生存和发展；另一方面在文化与道德上做不遗余力的自我否定，即肯定民族存续的价值与否定民族伦理的价值，似乎救出中华民族的物质生命必须以继绝它的精神生命为前提。这种理论的二律背反还表现在肯定个人主义的道德原则与强调民族主义的整体奋斗和救亡图存方面，表现在全盘西化的价值选择与重估一切价值的科学批判方面，等等。自由主义的西化派伦理思潮因其特有而内在的理论矛盾决定了在20世纪中国的尴尬与困窘，它过于自信地摧毁了中国传统道德，但却未能过于自信地建构起新的与现代化相吻合的现代新型道德。
二、胡适伦理思想
胡适（1891—1962）是现代中国文化的奠基人之一，也是自由主义西化派伦理思潮的主要代表人物。原名胡洪骍，安徽绩溪人。留美回国后，深感中国传统文化惰性太大，进三步，退两步，为了实现中国伦理文化现代化，必须采取以反求正的变革方式，此后他便致力于中国传统伦理文化的全面性批判工作，并在此基础上阐发了全盘西化或充分世界化的理论。
1.对传统伦理文化的猛烈批判
胡适是五四新文化运动时期批判旧道德、提倡新道德的伟大旗手。他对封建的贞操、孝道和儒家纲常礼教进行了辛辣的嘲讽和猛烈的抨击，主张重新估定一切价值，倡导用理性的精神、怀疑的态度省察和反思传统伦理文化。
抨击传统贞操论 中国传统伦理以男尊女卑、男主女从为特点而倡导女性贞操，宣扬“三从四德”，在把女性视为被奴役对象的同时还要对其灌输封建的纲常礼教，使妇女不仅受男性经济、政治的支配还要受男性伦理道德的宰割。发展到宋明时代，理学家更把儒家伦理的贞操论推向极端，提出妇女“饿死事极小，失节事极大”。在传统贞操论的规范影响下，无数女子带着青史上留名的梦幻或从一而终，恪守妇道，或为夫守丧，殉夫从子，造成了人间无数悲剧。迨至民国，这种传统贞操论仍很有市场，受到很多人推崇与肯定。1918年7月，北京《中华新报》登出海宁朱尔迈的《会葬唐烈妇记》，介绍唐烈妇在丈夫死后的九十八日内，自尽九次，最后才得以为夫殉葬。同文又引一件“愈氏女守节”的事来替唐烈妇作陪衬，说愈氏女在没见面的未婚夫死后也要为夫殉葬，寻死不成，到夫家服丧，其贞操可歌可泣。不久，上海报上又登出“陈烈女殉夫”，上海县知事除给陈烈女送“贞烈可风”的匾额外，还请求江苏省长“按例褒扬”。这一切都引起受到西方文明洗礼的胡适的无比愤怒与不满，他决意作第一声狮子吼，向传统的贞操观发起攻击。在胡适看来，传统的贞操论无视青年男女的爱情与幸福，鼓励无知女儿作烈女，实在是罪大恶极，“等于故意杀人”，“以近世人道主义的眼光看来，褒扬烈妇烈女杀身殉夫，都是野蛮残忍的”[99]。针对传统贞操观对为强暴所污的弱女子不肯同情和原谅的弊端，胡适义愤填膺，他认为女子被强暴所污实在是一种“害之中取小”的事情，犹如男子夜行遇盗被迫交出银钱一样，社会没有理由责怪她，本人也不应为此感到无脸见人。胡适倡导，对为强暴所污的女子“社会上的人应该怜惜她，不应该轻视她”。胡适认为，“贞操是男女相待的一种态度，乃是双方交互的道德，不是偏于女子一方面的”。传统伦理的贞操论是偏于女子一方面的贞操论，因而是不合人情、违背公理的腐朽理论，是“全无心肝的贞操论”。他深刻揭露了封建贞操论和封建礼教对中国妇女的残酷压迫，指出：“‘把女子当牛马’，这句话还不够形容我们中国人待女人的残忍和残酷。我们把女人当牛马，套上牛轭，上了鞍辔，还不放心，还要砍去一只牛蹄，剁去两只马脚，然后赶他们去做苦工！全世界的人类里，寻不出第二国有这样的野蛮制度！”[100]胡适主张，男女平等，恋爱自由，婚姻应当以爱情为基础，“要把异性的恋爱做一个中心点。……若没有一种真挚专一的异性恋爱，那么共同生活便成了不可终日的痛苦”[101]。只有以异性的互相爱慕为基础的婚姻关系才是合乎道德的，“没有爱情的夫妇关系，都不是正当的夫妇关系，只可说是异性的强迫同居”。胡适对封建贞操论的揭露和批判，在当时起了振聋发聩的积极作用，对于推动思想解放、跨越中世纪的婚姻家庭关系，建设新颖的婚姻家庭关系，无疑具有重大的伦理启蒙意义。
抨击封建孝道 儒家伦理以孝为仁之本，“宣扬孝为百行之首”，认为“天之所覆，地之所载，人之所履，莫大于孝”。后期儒家推出《二十四孝》，把封建孝道推向极端，甚至出现“父叫子亡，子不敢不亡”的所谓孝。胡适认为，封建孝道是一张束缚人们个性发展和健康成长的无形的网，弊端无穷。在封建孝道的支配下，子女没有人格的独立和人性的尊严，他们有的只是一味地服从父母和使父母开心高兴的义务，于是“家”成了人们精神上的枷锁或囚牢，可以说封建孝道是造成人的个性软弱、依赖性强、缺乏责任感的根源。胡适尤其不赞成把“儿子孝顺父母”作为一种信条，他说：“一个孩子应该爱敬他的父母，是耶教一种信条，但是有时未必适用。即如阿尔文一生纵淫，死于花柳毒，还把遗毒传给他的儿子欧士华，后来欧士华毒发而死。请问欧士华应该孝顺阿尔文吗？若照中国古代的伦理观念自然不成问题，但是在今日不能不成问题了。假如我染着花柳毒，生下儿子又聋又瞎，终身残废，他应该爱敬我吗？又假如我把我的儿子应得的遗产都拿去赌输了，使他衣食不能完全，教育不能得着，他应该爱敬我吗？又假如我卖国卖主义，做了一国一世的大罪人，他应该爱敬我吗？”[102]胡适认为，显然不能。在胡适看来，做父母的也是人，也会犯错误甚至犯罪，“天下无不是的父母”是极端荒谬的，对于不仁不义的父母行绝对服从之孝是十分愚昧的。因此，行孝是有条件的，而中国传统的孝道常常无视这一点，片面要求儿子尽孝而不要求父母尽慈，这样孝道也就失去了生机，成为社会生活中僵化的教条，而一些虚伪之士也打起孝的旗号，欺世盗名。胡适痛陈社会生活中人们不注重孝的实际内容而仅关注孝的形式的症状，“现在孝子两个字究竟还有什么意义？现在的人死了父母都称孝子。孝子就是居父母丧的儿子，无论怎样忤逆不孝的人，一穿上麻衣，带上高梁冠，拿着哭丧棒，人家就称他作孝子”[103]，这难道不是孝道成为僵化教条的证明吗？！胡适认为，父母生育儿女不应该使父母成为向儿女放高利贷的债主，更不应以此作为条件要求儿女一辈子对其孝顺服从，生育本身既是动物繁衍本能的再现，又是一种义务，父母没有权利要求儿女对自己唯唯诺诺，言听计从，甚至牺牲儿女的切身利益和幸福来报答自己。生育儿女应该同对儿女负责，关心儿女的成长与幸福结合起来，这样的父母才是真正的有良心的父母。当然，儿女对待父母亦应当实行合乎理智的亲敬与孝顺，但绝不应实行不讲理性的愚孝。封建孝道是一种愚昧至极的孝道，因此无疑当在革除扫荡之列。
抨击孔教纲常 胡适认为，封建的贞操、孝道主要是由以孔子为代表的儒家伦理所衍生、所孵化出来的，批判封建的贞操孝道必然要求与对孔教纲常的批判结合起来。胡适盛赞吴虞、陈独秀等人反孔的意义，称吴虞为“中国思想界的一清道夫”。胡适指出，吴虞“站在那望不尽头的长路上，眼睛里，嘴里，鼻子里，头颈里，都是那迷漫扑人的孔渣孔滓的尘土，他自己受不了，又不忍见那无数行人在那孔渣孔滓的尘雾里撞来撞去，撞得破头折脚。因此，他发愤做一个清道夫，常常挑着一担辛辛苦苦挑来的水，一勺一勺地洒向那孔尘迷漫的大街上”[104]。吴虞的反孔具有涤浊扬清、振聋发聩的积极作用。孔教所维护的是纲常名教和封建等级制度，要反对封建旧道德，推翻封建等级制度，实现平等自由，就必须反孔。胡适接过陈独秀等人“孔子之道不适合现代生活”的口号，不仅证明了孔子之道不合现代生活，而且撕下了尊孔的面纱。他说：“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌呢？正因为两千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎、烧去！”[105]孔子作为一块招牌已成了封建、保守、虚伪的象征，那些高叫尊孔的人，大多是一些伪君子、假道学。孔教纲常“实为吾华民德堕落之源泉”。胡适把强化孔教纲常的招牌，同时又“因袭了中古宗教的种种不近人情的教条”，视为“以理杀人”的罪魁祸首。胡适从对孔教纲常的批判进而发展为对整个中国传统文化的批判，认为以知足守旧为主要特征的中国传统文化已经走到了它的尽头，越来越暴露出它的日益严重的弊端，因此建设中华新文化必须彻底抛弃传统文化，一心一意地实行全盘西化，以实用主义的道德观和人生观为核心建设现代的中华伦理文化。
2.实用主义的道德观和健全的个人主义
胡适的伦理道德思想是以欧美的个人主义为文化背景，直接继承了杜威的实用主义和工具主义。胡适自己指出，对他影响最大的有两个人，一是赫胥黎，一是杜威。赫胥黎的进化论和杜威的实用主义在他伦理思想形成与发展的过程中起过非常深刻而又重大的作用，他就是沿着生存竞争和应付环境的理论界标前进的。
实用主义的道德观 杜威的实用主义伦理观强调方便和实用的价值并以此作为判断善恶是非的标准，认为道德是人造出来的使人们应付环境的工具，道德的价值就在于能够对人有用和增进人的福乐功利，因此无用和不能带来福乐功利的道德不是真正的道德。胡适发挥了杜威的实用主义道德观，认为人的发展与完善、快乐与幸福是目的，道德是为实现人生目的服务的手段和工具。如果道德不能有助于实现人生目的或给人带来好处，那么人就可以不讲道德和不要道德。道德像衣服鞋袜一样也有一个穿新换旧的问题，衣服破了该换新的，道德旧了也应该换新的。没有什么永远有用的道德，因此人们应当根据自己的需要和利益，不断地在道德上除旧布新，使道德同自己的需要和利益完全合拍。依据杜威的实用主义道德论，胡适提出了“道德兴趣说”，认为道德既然是人们应付环境的手段和工具，是服务于人们的福乐功利的，那么它就是一种趣味和一种美感。胡适说：“道德本可当作一种信仰，一种趣味，一种洁癖。”“人人都把道德当作一种趣味，一种美感，岂不很好吗？”[106]在胡适看来，也许只有将道德视作一种兴趣、一种美感的时候，道德才会真正获得它的尊严和崇高，才是可爱的和值得追求的。胡适还认为，人的道德责任心在很大程度上也只是一种兴趣，譬如一个医生，当鼠疫盛行的时候，他亲自天天到疫区去医病救人，我们一定说他很有责任心。其实他只不过觉得这种事业是他自己的活动的一部分，所以冒险去做。他若没有这种兴趣，若不能在这种冒险救人的事业里面寻出兴趣，那就随书上怎么把责任心说得天花乱坠，他也决不肯去做。如此看来，真正的责任心只是一种兴趣。不同兴趣相关的责任心即使有也很难持久，同时也不见得就是合乎道德的。总之，在胡适看来，道德原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，道德是因为对人们有用所以人们才给它以道德的美名，效用与功利是道德的本质属性，因此我们应当处处用功利效用来验证道德，效用是道德的唯一试金石。胡适的怀疑主义和重新估定一切价值处处体现着重视功利效用的色彩。
健全的个人主义 从实用主义的道德观出发，胡适提出了一种健全的个人主义的伦理哲学。在胡适看来，人生的目的是求幸福，但幸福并不是可以轻易取得的，而是要依靠健全人格的人们去奋斗和努力才能获得。“最大多数人的最大幸福，不是袖手念佛可以得来的，是必须奋斗力争的。”[107]为此，他把谋求幸福的希望寄托在追求健全的个人主义理想人格上。什么叫作健全的个人主义？胡适认为易卜生的这样一段话是健全的个人主义的最好表述：“我所最期望于你的是这样一种真实纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于你的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子，莫如把你自己这块材料铸造成器，……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了的船，最要紧的还是救出自己。”[108]胡适对易卜生的这一段名言深表赞同。在胡适看来，一个人只有先救出自己，把自己这块材料铸造成器，才能谈得上帮助别人和有益于社会。帮助别人和有益于社会是有条件的，并不是一切人都能帮助别人和有益于社会的，有些人自己都救不了自己，他又怎么能去救别人呢？要是世界上的人都能够奉行一种真实纯粹的为我主义，自己救自己，那这个社会就不会充满如此多的弊端和罪恶。“易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害：社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神，等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”社会对于那班服从社会命令、维持陈旧迷信、传播腐败思想的人，一个一个的都有重赏，有的升官了，有的发财了，有的成名了。而那些志行高洁、特立独行之士则为社会所不允许，“大多数人都骂他是捣乱分子，都恨他扰乱治安，都说他大逆不道”，并用专制手段去压制他们，把他们钉在十字架上，把他们捆在柴草上活活烧死。“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”[109]胡适渴望建立一种新的健全的个人主义来促进人的解放与发展。他说，真实为我的个人主义，它的特点有二，一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。胡适认为，处理个人与社会关系的前提是这种真实为我的个人主义，用这种健全的个人主义处理个人与社会的关系就能使二者的关系统一起来，使社会成为促进个人发展的集合体，使个人成为推动社会进步的有生气的个体。胡适曾把社会与个人的关系描述为大我与小我的关系，认为小我构成了大我，大我由无数小我所组成，没有离开小我的大我，也没有脱离大我的小我。小我是会消灭的，而大我则是不朽的。大我的不朽要求小我对自己的行为负责任，“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不贻害那‘大我’的无穷未来？”[110]胡适把社会的不朽寄托在个人对自己行为的负责上，同时又认为“每一个‘小我’的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论善恶，一一都永远留存在那个‘大我’之中。……这个‘大我’是永远不朽的，故一切‘小我’的事业，人格，一举一动，一言一笑，一个念头，一场功劳，一桩罪过，也都永远不朽”[111]。这样看来，社会的不朽实质是个人的不朽。正是基于这一认识，胡适指出，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子，“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！”[112]胡适的健全的个人主义在五四时期起了思想启蒙的作用，对于批判封建专制主义，唤醒人的个人意识和主体意识，推动道德革命，不啻是一声响彻长空的惊雷。但是，他无限地夸大了个人的主观能动性，否定社会对个人的制约性，他这种主张以个人为本位为核心重建个人主义的伦理观则又是十分片面和错误的。
3.自然主义的人性论和科学主义人生观
针对宋明理学存天理灭人欲的禁欲主义弊端，胡适提出了一种自然主义的人性论。他单纯从生物学意义上把人仅仅看作是一种动物，认为人和别种动物只有程度的差别并无种类的差别，人的基本属性即是人的自然属性。如果不能使人的自然属性获得正常的实现与满足，那就是“逆天而拂性，必至于养成懒惰的社会，多数人不肯努力以求人生基本欲望的满足，也就不肯进一步以求心灵上与精神上的发展了”[113]。胡适深信人是自然的动物，人的自然性以及对感官情欲的追求是人的一切活动的原动力。“精神的文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求。”[114]胡适主张尊重人的自然性，想方设法满足人的自然需要及其欲望，主张要“充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋人类最大多数的最大幸福”[115]。为此他严厉谴责宋明理学的禁欲主义伦理观，认为理学家教人“乐天、安命、知足、安贫”乃是一种自欺欺人的催眠药，“崇理而咎欲，故生出许多不近人情的”“甚至吃人的礼教”[116]，使人生观变成了“人死观”。胡适认为，清代进步思想家戴震“欲根于血气，故曰性也”的观点十分有用，所以，他很推崇戴震的自然人性论，指出人正是“因为有情有欲，故有生养之道，故有事业，有道德，道德不在情欲之外”[117]，其本质是同情欲相一致的。
依据自然主义的人性论，胡适在1923年科学与人生观论战中阐发了科学主义的人生观，认为人生观不是独立于科学之外的神秘抽象物，而是由科学支配的体现着自然规律的处世之道。他在给上海亚东图书馆1923年12月出版的《科学与人生观》一书写的序言中，提出了自己的纯物质纯机械的人生观或自然主义的人生观，并认为这是基于二三百年的科学常识而提出的“科学的人生观”。胡适认为，历时六个月的科学与玄学论战是空前的思想界大笔战，梁启超高唱欧洲科学破产的调子，在国内替反科学的势力助长不少的威风，张君劢一流人，打着柏格森等人的旗号推波助澜，处处排斥科学，丁文江等坚决批评张君劢，是在为科学而战。胡适表明自己是站在科学派一方的，坚信那光焰万丈的科学，绝不是张君劢、梁启超几个玄学鬼摇撼得动的。胡适盛赞吴稚晖提出的《一个新信仰的宇宙观及人生观》，认为吴所宣布的自己信仰“漆黑一团的宇宙观”和“人欲横流的人生观”，一笔勾销了上帝，抹杀了灵魂，戳穿了人为万物之灵的玄秘。胡适认为他所提出的自然主义人生观是在吴稚晖所提出的新信仰的人生观基础上的“扩充和补充”。这种自然主义的人生观不像唯心论那样否认自然界的客观存在，也不像不可知主义那样认为宇宙有应当存疑而不能去探索的不可知的部分，相反地，它认为根据自然科学的知识，人们可以认识宇宙，认识人生，从而确立起科学主义的人生观。这种科学主义的人生观，有十个要点：（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的——自然如此的——正用不着什么超自然的主宰或造物者。（4）根据于生物学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与残酷——因此，叫人更可以明白那有好生之德的主宰的假设是不能成立的。（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。（6）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有原因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。[118]胡适的自然主义人生观认为科学可以使我们更好地认识世界和人生，包含着不少合理的因素，但由于受“秃头的历史观”的影响，使得他把人生观视为多元因素影响的结果，导致了错误的以多元史观为基础的人生论哲学，从而使他的科学主义人生观成为非科学的人生观，这是胡适所始料未及的。
4.中西文化比较与全盘西化论
胡适站在实用主义立场上看待文化问题，并通过中西文化的比较形成了全盘西化论的文化观。他深刻批判了东方文化派把物质文明与精神文明截然分割开来，认为西方文化物质文明发达、东方文化精神文明优越的观点，指出这纯属无稽之谈。在胡适看来，凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的，包括种种自然界的势力与质料；一是精神的，包括一个民族的聪明才智、感情和理想。“凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神，也没有一种文明单是物质的。”[119]西方文明不仅拥有高度发达的物质文明，而且也拥有高度发达的精神文明。西洋文明的最大特色是不知足，中国文明的最大特色是知足。不知足的西方人充分承认物质享受的重要性，不断追求更新更好的生活，他并不忽视人类精神上和心灵上的要求。在胡适看来，与其把西方文化说成是物质的，还不如说只有这种文化才是精神的。“西洋人由于物质上的不知足产生了今日的钢铁世界、汽机世界、电力世界，理智上的不知足产生了今日的科学世界，社会政治制度上的不知足产生了今日的民权世界、自由政体、男女平权的社会劳工神圣的喊声、社会主义的运动。神圣的不知足是一切革新一切进化的动力。”[120]西方文明使精神文明建筑在物质的基础之上，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们精神上的要求，因此西方文明“是真正理想主义的文明”，而绝不是什么单一的物质文明。与西方文明相反，“知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于‘不识不知’，故不注意真理的发现与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民”[121]。因此中国文明既无物质文明可言亦无精神文明可以炫耀。1934年他在《信心与反省》的文章中指出：“我们固有的文化实在是很贫乏的，谈不到太丰富的梦话。……至于我们所独有的宝贝，骈文、律诗、八股、小脚、太监、姨太太、五世同居的大家庭、贞节牌坊、地狱活现的监狱、廷杖、板子夹棍的法庭，……究竟都是使我们抬不起头来的文物制度。”[122]“中国几千年之久的固有文化是不能迷恋的，是不能引我们向上的。那里面浮沉着几个圣贤豪杰，其中当然有值得我们崇敬的人，但那几十颗星儿终究照不亮那满天的黑暗。”[123]在胡适看来，我们的祖宗罪孽深重，中国的文化满天黑暗，那么出路在哪里呢？出路在于全盘西化和充分世界化。我们必须承认我们百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人。因此我们应当死心塌地地学习西方文化，一心一意地走全盘西化的道路。胡适认为，只有全盘西化，“虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明”，“借它的朝气锐气来打掉中国旧文化的惰性和暮气”，中国文化才会有光明的未来。1935年6月，胡适又写了《充分世界化与全盘西化》一文，对全盘西化论做了某些修正，主张以充分世界化的概念来代替全盘西化的概念，用资本主义文化代替封建文化。正因为这种修改，胡适受到后来主张全盘西化论者的某些不满和批评，但其基本倾向仍然是西化论的。
5.胡适伦理思想的初步评价
胡适是一个思想与经历复杂，具有重大历史影响且一度蜚声遐迩的中国现代思想家，作为自由主义的全盘西化伦理思潮的开山鼻祖，胡适的伦理思想在20世纪的中国伦理思想史上占有着极为重要的地位。他对中国传统伦理文化的猛烈抨击与批判是五四伦理启蒙运动的重要组成部分，他对健全个人主义的介绍与提倡对于新道德运动亦是一个极大的推动，他的自然主义人生观的提出对于捍卫科学这面旗帜具有一定作用，乃至他的全盘西化的文化观虽也偏激片面，但对清除传统伦理文化的消极影响，对克服夜郎自大的守旧心理仍不失为一副净化剂和清醒剂。
胡适是在中国传播杜威实用主义道德观的第一人。他在继承和发展杜威实用主义道德观的过程中所提出的重新估定一切价值，处处以效果检测一切道德价值，以及所运用的理性批判精神和科学评判态度，对于一贯以空谈心性义理、重道义轻功利为时尚的中国传统伦理文化来说，不仅具有批判否定的意义，而且具有激浊扬清、摧枯拉朽的历史作用，对于新伦理的重建亦不无借鉴启迪之处。胡适的批判重估犹如尼采的重新估价一切价值一样开创了一个道德相对主义的时代，标志着中国伦理绝对主义梦幻的破灭，取而代之的是关于人类道德实存状态、个人生活意义等问题的重新思考。可以说，胡适是现代中国伦理文化的奠基人之一，中国伦理文化通过胡适开启了从传统形态向现代形态的转变，“他没有完成什么，却几乎开创了一切”[124]。
胡适伦理思想的意义就在于他自觉地运用历史的眼光和理性批判精神，把中国伦理文化纳入世界伦理文明发展史的总过程中作整体思考，主张中国伦理文化建设应当实行充分的世界化。胡适并不是民族伦理虚无主义者，他始终保持着对民族未来的希望，思忖着如何建立中华民族新的伦理文化，他关注的是未来而不是过去，对民族伦理未来的希望使他对民族伦理的过去与现在痛之切、责之深，恨铁不成钢，他决意撕破传统伦理优越的面纱，直陈其弊端。胡适认为：“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世界的真实现状，明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼仪之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会！”[125]胡适正是本着这种精神，对中国传统伦理文化进行了深刻的揭露与批判，旨在为中国新伦理文化的建设提供理论突破口和努力方向。
胡适伦理思想的缺陷在于，他对中国传统伦理文化的批判并没有区分其精华与糟粕，在倒洗澡水的同时把小孩也倒掉了；他对西方伦理文化做了过于理想化和美化的渲染，把西方伦理文化的缺点也当作优点来歌颂。这种对民族传统伦理文化的全盘否定倾向与对西方近现代伦理文化的全盘肯定倾向，使他得出外国的月亮比中国圆的错误结论，从而客观上开启了民族伦理文化虚无主义的通途。此外，他把个人与社会绝对对立起来，只肯定个人的无上价值，而否认社会的存在价值，并没有为正确处理个人与社会的关系提供什么帮助，相反具有把个人从社会中连根拔起、游离开来的恶果；再则，他的科学主义人生观本意是要弘扬科学的价值，但由于他把科学同人的自然欲望、功利情感等同起来，结果使科学主义的人生观变成非科学的人生观，凡此等等都说明了胡适伦理思想的严重缺陷与不足。胡适的伦理思想并没有避免他那个阶级和时代给予他的限制，尤其是他对马克思主义伦理思想的攻击与污蔑，无疑是我们所要加以重点批判的。
三、吴稚晖、丁文江伦理思想
20世纪20年代紧随胡适自由主义西化派伦理思潮并不惜冲锋陷阵、勇于作战的是吴稚晖和丁文江，他们既是自由主义伦理思潮的忠诚信徒，又是自由主义伦理思潮第一代的代表人物。
1.吴稚晖伦理思想
吴稚晖（1865—1953），原名眺，幼名纪灵，后改名为敬恒，因景仰南北朝大诗人谢玄晖取字稚晖，江苏武进人。吴稚晖早年信奉无政府主义，第一次世界大战的爆发使他的思想发生急剧变化。鉴于时局的回旋动荡，他认为人类的公德心决非短期内所能养成，理想的无政府社会非三千年或三万年不能实现，于是转而信仰西方资本主义文化并狂热地宣扬全盘西化。吴稚晖反对封建复古派和东方文化派的中西文化观，认为中国文化不是精神文明，西方文化也不是物质文明，任何一种文化都有物质与精神两个方面，“精神离不了物质”，“精神物质是双方并进，互相促成”，“物质文明为精神文明所由寄之而发挥”。道德是文化的产物和结晶，它的根基系在物质文化与精神文化的发展上，没有“文化高而道德反低下者”。西方拥有高度的物质文明就必然会有高度的精神文明和道德文明，中国缺乏高度的物质文明势必缺乏高度的精神文明和道德文明，二者是相辅相成、相互为用的。
他针对梁漱溟文化三路向说为中国文化辩护的观点做了猛烈的批评，认为西方向前、中国持中、印度向后的文化三路向，唯有西方文化的路向是正确、可取的，因为它合乎宇宙日新又新、步步上升而又永不止息的进化大势。如果不能走上西方文化日新又新的进化之路，则与其走那不死不活的第二条路，不如干脆走上绝灭的第三路。吴稚晖把人类文化区分为四大种类，即白种亚利安民族的西洋文化，白种阿拉伯人的阿拉伯文化，黄白合种印度人的印度文化，黄种中华民族的中国文化。他认为，阿拉伯和印度民族，“一为神秘，一为虚玄，简直是半人半鬼的民族”，他的圣贤皆懒惰邋遢，专说玄妙空话，“所以他的总和，道德最劣”。中华民族稍优于前二者，但其文化道德依然低浅。他说：“中国古代，最特色处，实是一老实农民。没有多大空想，能建宗教。止祈祷疾病等，向最古传下来的木石蛇鼠，献些虔诚，至今如此。……他是安分守己，茹苦耐劳。惟出了几个孔丘、孟轲等，始放大了胆，像要做都邑人，所以强成功一个邦国局面。”[126]但照大多数老百姓的意思，仍是要“剖斗折衡，相与目逆”，以“多收十斛麦，含（饣甫）鼓腹”为生活的最高理想，“这种民族的真相，还是止晓得擎了饭碗，歇工时讲讲闲话，完工后破被里一攒；一觉黄粱，揩揩眼眦再做工”[127]。局董们虽也有什么洒扫应对、礼乐御射，许多空章程贴着，“他们止是着衣也不曾着好，吃饭也不像吃饭，走路也不像走路，鼻涕眼泪乱迸，指甲内的泥污积叠。所以他们的总和，道德叫作低浅”[128]。另一方面，那个被梁漱溟称之为算账的民族，却无论什么仁义道德、孝悌忠信、吃饭睡觉，无一不比中国优越和先进，他们“出门与父亲亲嘴（孺慕），上车替舅娘提包（服劳）。饭是摊着桌毯吃，还一粒饭颗不掉；痰是隐在手巾唾，莫说（骨元）髒痰盂宜设；指甲修得精光，须根刮得皓白（洒扫应对进退之节）”[129]。此外，“朋友托孤，可千万家财，代管二十年，增产两三倍，积起账簿数箱，一一编号而交付。海轮触冰，顷刻要沉，送妇孺稳上端艇，二千人作乐唱歌，谈笑而共逝”[130]。所以结论是，西方人的道德叫作“较高明”[131]。基于这种中西文化比较观，吴稚晖主张全盘西化，力倡迎受西方文化的赛先生（科学），请他兴学理财，迎受德先生（民主），请他经国惠民。此外还要把西方文化的“穆姑娘”（道德）一并请来，以充孔圣人的续弦，让她“来主中馈，亦且无妨牝鸡司晨”[132]。总之，他认为中国文化的出路在全盘西化，中国人应当不受梁漱溟的拖累，专心致志地在第一条路上向前进、开步走！只有这样，中国人才能进化，中国文化才能发展，中国伦理才能进步。
在人生观上，吴稚晖继承西方资产阶级自然主义的人性论，提出了一种人欲横流的人生哲学理论。在吴稚晖看来，人本质上与动物没有什么区别，只不过是“质与力之构造及反应，各个不同罢了”。“人便是外面只剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物。”[133]人作为一种动物，自然以动物界的准则为准则，遵循着他的自然属性，演出类似苍蝇、蚂蚁的生存剧目。“所谓人生，便是用手用脑的一种动物，轮到宇宙大剧场的第亿垓八京六兆五万七千幕，正在那里出台演唱。请作如是观，便叫作人生观。”[134]人生这幕戏的主要节目有三，吃饭、生小孩、招呼朋友。吃饭是维持个体生命的存在，生小孩则是维持人种的绵延，招呼朋友是照顾自己以外的一切存在。为什么人生之戏包括这三大节目呢？吴稚晖写道：“我们的老祖宗爷爷，那位漆黑一团先生，摇身一变，今天变，明天变，这样变，那样变，变的日子已经没有法子数得清，变的东西亦是没有法子数得完。内中有个我，我将占着号称的一百年。……然我没有吃饭，七天便死了。”[135]为了使这个变的进程不致中断，必须请人来自己创造，“这个创造义务，叫作生小孩”[136]。在同一百年里，宇宙不是只造一个我，也不是要我专门来生小孩，我以外还有他人，他人也都要吃饭、生小孩，我若不能处理好同他人的关系，便无法生存。处理好我与他人的关系，这便叫“招呼朋友”。在人生的三大节目里，最重要的还是吃饭、生小孩。吃饭、生小孩书本上叫作饮食男女，再包括紧一点，也可以叫作食色。人的“食的性，色的性，恻隐羞恶辞让是非的性，并没有什么善恶，无非漆黑一团先生变动绵延，要扮演万有的作用罢了”[137]。
从这种自然主义的人性论出发，吴稚晖主张吃饭要有“清风明月的嗜爱”，生小孩要有“鬼斧神工的技巧”，进而鼓吹一种“清风明月的吃饭人生观”，“鬼斧神工的生小孩人生观”。吴稚晖指出：“吃饭罢，食罢，原不过维持个体存在的代名词。个体存在的需要，类乎饭的很多。譬如饱吃白米饭，固然肥头胖耳，但饱看明月，饱领清风，亦神清气爽。白米饭同清风明月，在生命上同一重要。……我虽忘不了吃饭，却也极崇拜清风明月，故愿意两全了。”[138]为了使吃饭能够像清风明月一般取之不尽、用之不竭，吴稚晖主张发展科学技术和物质文明，“想出许多饭来给人吃”。关于如何圆满地生小孩，吴稚晖认为必须要运用一点鬼斧神工的技巧，所以他便提倡一种“鬼斧神工的生小孩人生观”。这种人生观，简单地讲，便是“生小孩科学化”，也就是把更多的理智引进生小孩这件原本几乎完全受着强力情感支配的事情上，使他们的“精虫孕蛋，不肯盲目多撞，而无限制”，“于是甲则偏存阴性，乙则偏存阳性，及（纟因）缊洋溢，有需于醇化，必得两物相遇，方可实行，其实恰可救济早衰，得生命之向上”[139]。根据鬼斧神工的生小孩人生观，吴稚晖认为男女之间根本不存在真挚深刻的爱情，“男女之爱，纯粹只有性欲，可不问其为胡同里之老爷，为游艺园之姨太太，为高尚之夫人，为同死之情人”，统统都是如此。人们所谓爱情，“其实只因精虫起了（纟因）缊，要寻找孕蛋来醇化。孕蛋也起了（纟因）缊，要寻找精虫来醇化。一如饥之择食，寒之择衣，皆一种需要时的反应作用”[140]。
此外，与清风明月的吃饭人生观和覆天载地的招呼朋友人生观相对应，吴稚晖提出了自己的吃饭和招呼朋友的道德观。他认为，吃饭的道德表现在：（1）吃饭要用自己的劳力换得；（2）我的吃饭，不阻碍别人的吃饭；（3）化了劳力吃不到饭，还是不愿夺别人的饭来吃；（4）想出许多饭来给人吃。生小孩的道德表现在性欲节啬、优生优育。招呼朋友的道德表现在：“我以外便是朋友，朋友乃是我的别号”，用孟子的恻隐、羞恶、辞让、是非之心去招呼朋友，等等。
总之，吴稚晖的伦理思想以自然主义的人性论为基础，以人欲横流的人生观为核心，以伦理文化的西化论为旨归，宣扬科学主义的道德观，并在其中论述了物质文明决定精神文明、没有离开物质文明的精神文明的观点，从而使其成为科学与玄学论战中科学派伦理思想的重镇，受到胡适等人的高度认肯与评价。吴稚晖的伦理思想不买传统主义和玄学派的账，以偏激的态度与玄学派相抗衡，虽有批判封建道德、反对保守主义和讴歌科学、民主价值的某些积极作用，但由于把中国传统伦理文化与封建道德混同起来，进而走上了一条民族虚无主义的道路，在一定程度上丑化了中国伦理文化和中国人民，伤害了民族自尊心，其消极意义不容低估。
2.丁文江伦理思想
丁文江（1887—1936），字在君，江苏泰兴县人。丁文江是中国现代地质事业的开拓者和创始人，为发展中国地质事业做出了重大的贡献。同时他又是中国现代哲学史上宣扬科学哲学的著名人物，在1923年的科学和玄学论战中他代表科学派同张君劢展开论战，写出了《玄学与科学》《玄学与科学——答张君劢》《玄学与科学的讨论的余兴》等文章，宣扬科学主义的伦理观和价值观。针对张君劢科学不能解决人生观问题的论断，丁文江明确主张科学万能的观点，认为科学不仅能支配自然而且能支配社会、支配人生观。他说：“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”[141]科学作为认识方法具有普遍的意义，所适用的范围既包括自然万物也包括社会人生，没有任何限制。人生观作为一种社会心理现象，当然不能排除在科学研究的范围之外，科学完全能够解决人生观问题。在丁文江看来，科学能排除个人主观的成见，求得人们对于真理的共识，能排除人们对人生的误解与偏见，帮助人们树立正确的人生观；科学是人们进行自我教育和品性修养的最好工具，它可以帮助人在求真的基础上求善，提高人的审美情趣，陶冶人的道德情感；使人养成爱真理的诚心，体味宇宙的伟大，了解生活的乐趣。他说，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人，才能体味到活泼的心境和人生的真正含义。丁文江认为，人生观不是别的，乃是一个人的知识情感同他对于知识情感的态度。因此人生观的核心是科学知识和对科学知识的态度。从这一认识出发，丁文江主张以科学理性和知识作为人生的伦理价值导向，并把善界定为“以有利于社会的情感为原动，以科学知识为向导”的良好的行为或现象。科学理性的普遍性公则落实到伦理道德领域就是坚持最大多数人的最大幸福原理，贯彻人人生而自由、平等的精神定律。在丁文江看来，人是不能脱离社会而独立存在的，所以善恶只能是社会的善恶，有利于社会的就是善，反之则为恶。“凡能够满足最大多数人最大部分的欲望的行为，就是有利于社会的行为”[142]，就是善的。他主张用社会功利标准来检验道义和评价具体的道德现象，指出：“拿这个标准来测量目前的许多问题，我们不难得到具体的结论了。譬如男女问题，阶级问题，都可以拿这块试金石来验一验的。为满足男子欲望而牺牲女子的欲望，为满足少数资产阶级的欲望而牺牲多数劳动者的欲望，都与上面的定义不符，都是不利于社会的。”[143]
丁文江严厉批判了张君劢“知礼节而后衣食足，知荣辱而后仓廪实”的理学伦理观，认为这是一种本末倒置的腐朽的伦理思想，也是一种误国害民的反动伦理学说。丁文江指出，崇尚“存天理，灭人欲”信条的南宋士大夫空谈心性义理，不知经邦济世、治国理财，他们“没有能力，没有常识”，“令人骇怪”，结果是失去了江山。明朝的理学家“终日讲危精微益之说”“不知古又不知今”，“养成娇弱，一无所用。有起事来，如痴子一般，毫无办法”。丁文江辛辣而又冷峻地诘问：“这种精神文明有什么价值？配不配拿来做招牌，攻击科学？”[144]他谴责张君劢“不肯承认所谓经济史观，也还罢了，难道他们也忘记了那‘衣食足而后知礼节，衣食足而后知荣辱’的老话吗”[145]？在丁文江看来，伦理价值观念是物质生产和经济发展的产物，先有物质生活而后才有精神生活。物质生产和经济的发展必然推动和导致人们道德观念的变化。任何道德都不能离开物质生活的经济条件。离开物质生活和经济条件的道德就是玄学。“言心言性的玄学，……最合懒惰的心理，一切都靠内心，可以否认事实，可以否认论理与分析。顾亭林说的：‘……躁竞之徒，欲速成以名于世，语之以五经，则不愿学；语之以白沙阳明之语录，则欣然矣。以其袭而取之易也。’我们也可套他的话，稍微改动几个字，来形容今日一班玄学崇拜者的心理：‘今之君子，欲速成以名于世，语之以科学，则不愿学；语之以柏格森杜理舒之玄学，则欣然矣。以其袭而取之易也。’”[146]那些宣扬玄学伦理思想的人其内心追求的则是功名利禄，只不过他们要借玄学伦理思想来愚弄人罢了。
此外，针对张君劢、梁启超等人科学破产的论调，丁文江主张将资本主义社会的弊病与科学本身的作用区别开来。他认为欧洲近代文化的破产并不是科学的破产。他还驳斥了张、梁等人科学发展引起世界大战的谬论，指出：“欧洲文化纵然是破产（目前并无此事），科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争。对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的。”“欧洲的国家……因为战争破了产了。然而一班应负责任的玄学家、教育家、政治家却丝毫不肯悔过，反要把物质文明的罪名加到纯洁高尚的科学身上，说他是‘务外逐物’，岂不可怜！”[147]丁文江认为，科学是纯洁的也是无辜的，万能的科学永远不会破产，能够破产的只会是玄学也应该是玄学！
丁文江的伦理思想极力为科学辩护，热情赞颂科学，维护科学的威信，主张把科学与道德统一起来，无疑具有十分重要的思想解放的作用，实际上是对中国传统的封建主义、教条主义陈腐观念的冲击，对于中国人民思维方式的变革具有促进意义。丁文江伦理思想的失足之处在于，他并没有意识到求真与求善、事实与价值之间的区别，错误地将善纳入真的范围甚至以真代善，这就使他的伦理思想明显地具有认识主义或逻辑实证主义的缺陷，犯了把事实和价值、现有和应有混同起来的自然主义的错误。总起来看，他的伦理思想并没有多少独创性的东西，他提出了科学的人生观，但究竟何为科学的人生观，丁文江始终未能说清楚。而对于利益与道德等问题，他也只是重复了别人的观点，这种情况是与中国当时自由主义西化派激进而又理论准备不足的素质密切相关的。
四、张东荪伦理思想
张东荪（1886—1972），原名万田，字圣心，浙江杭县人（今杭州市）。他是自由主义阵营中少数几个建立了思想体系的人，先后著有《人生观ABC》《道德哲学》《现代伦理学》等多部著作。虽然张东荪自称自己的伦理学是“综合的伦理学”，“既不是纯粹的自然主义，又不是孤悬的人本主义”；“既不是主张无道德的随便主义，亦不是主张有万世不变的道德的道德主义”；“既不是个人主义快乐论，又不是普遍主义克己论”；“既不是结果论，又不是动机论”，但他的“综合的伦理学”其本质上则是自由主义的，有着自由主义伦理思潮所共具的特征。
1.对西方伦理文化的系统介绍
张东荪是在中国系统地介绍西方伦理思想的早期代表人物之一，他对自苏格拉底、亚里士多德以来直至哈特曼、冯特的西方伦理思想有较为明晰的了解。他写作的《道德哲学》自序“根据原著提取需要”，“藉问题之迭变以明思想之进化”，介绍了西方历史上颇有代表性的众多伦理思想家的伦理道德学说，可谓是一种按问题写成的西方伦理思想史著作。
张东荪认为，道德哲学的鼻祖或奠基人当推苏格拉底，所以他以苏格拉底作为他的《道德哲学》的理论起点，在其导论中介绍了苏格拉底的伦理思想，并探讨了苏拉底提出“认识你自己”和“知识即美德”的命题，倡导对人生的反省，奠定了西方伦理思想的发展方向。苏格拉底所以为道德哲学之始祖，主要原因有三：“一曰不视德为一种技能，而视为一种了解。于是道德乃完全异于品物……德既非技能，则德之成也亦必决不若技能之所以练习而得”，道德的获得和拥有要靠觉悟，“夫觉悟者知识上所有事也”；“二曰苏格拉底不视知识为主观印象，而乃视为客观条理。所谓知非摄取对象之影，实为自己与条理相契合耳”；“三曰苏格拉底不仅以道德建立于形而上学上，而且于其反面复注重于实践。彼之晚年甘受诬而死，不求枉法而生。其所行事足以代表其人生观。盖彼以为人而既了悟矣，则所行无不为善”。[148]苏格拉底把道德奠定在知识的基础之上，推崇认识和觉悟的价值，开启了理性主义伦理思想的先河，影响了后来西方伦理思想的发展进程。
苏格拉底死后，以亚里斯戴布斯（Aristippus，公元前435—350年）为代表的一派发展了苏格拉底福德合一的思想，创立了快乐主义的伦理观，伊壁鸠鲁把快乐主义的伦理观推向一个新的阶段。而以安第斯蒂尼（Antisthenes，公元前444—366年）为代表的犬儒学派则发展了苏格拉底理想主义的一面，创立了克己主义的伦理观，斯多亚学派更使克己主义的伦理观日趋完善。西方近代以霍布斯、边沁、密尔、席其维克为代表的功利主义本质上是快乐主义伦理学说的延伸与发展，而以克拉克、普莱斯、沙甫兹伯里、赫起逊等为代表的直觉论亦是古代克己主义伦理思想的转译与开新。在快乐主义与克己主义之间还有以亚里士多德为代表的完全派，他们发展了苏格拉底自我实现的思想，主张一方面吸收个人福利之快乐论，另一方面又采纳抑止情欲之克己论，造成一种完整的人格。西方近代的黑格尔、布拉德雷、格林等人的自我实现论则是亚里士多德完全论思想的总结与升华。张东荪的《道德哲学》以苏格拉底为起点，较为详细地介绍和阐释了西方伦理思想史上的这三大伦理思潮，并对亚当·斯密和大卫·休谟的同情论与达尔文、斯宾塞、克鲁泡特金的进化论，以及以柏拉图为代表的超越主义和以康德为代表的自律论一一做了介绍。通过对西方伦理思想的这种全面而系统的介绍，张东荪最后把以冯特为代表的综合论作为自己道德哲学的理论归宿，提出一种“综合的伦理学”的设想，试图建立一种融合西方伦理诸家学说而又折中其间的伦理学理论，并以此作为批判中国传统伦理文化，重建中国新伦理的基础。
2.对马克思主义伦理学说的批判
为了创建一种“综合的伦理学”，张东荪对马克思主义伦理学说做了尖锐的批判。在张东荪看来，马克思主义伦理学鼓吹阶级斗争和道德革命，违背了以苏格拉底为代表的西方伦理思想的基本精神，属于西方伦理思想史上的异端，“为居心不良之谬误”，是存心破坏人类道德。张东荪认为，道德只有进化而无革命。“道德必为长期之进化……其变不以革命之方法出之”，道德革命的主张是不合于事实的。“马克思之道德论止可谓为一种推翻道德论。”[149]这种“推翻道德论”旨在挑起人类集团之间的仇恨与冲突，使道德成为刀光剑影的工具。在张东荪看来，马克思主义的唯物史观有四大谬误，其一为“歧义之谬误”，其二为“分合之谬误”，其三为“言辞之谬误”，其四为“居心不良之谬误”。[150]他对考茨基阐发的马克思主义伦理学的四个基本观点进行了逐一批判，认为马克思主义伦理学的第一个观点“道德由进化而出，在动物为本能，在人类为风俗，皆以谋生存为背景”，“不过窃取达尔文与斯宾塞一流之进化论而已，固未尝有何创见。惟进化论仅谓道德之起源在于本能，其演出由于风俗，而非谓本能与风俗足以尽之也。唯物史观之论者不审此义，致谓道德与风俗完全同一，风俗以外无道德。以风俗之随民族而变，视时代而异也，遂谓一切道德止为相对的存在”。[151]实际上，道德与风俗是有区别的，风俗只是道德的一种表现形式和最低层次，“道德重在其命意，命意而为道德虽裸体不为伤”。以风俗为道德就会导致对道德的误解，产生道德选择的冲突和道德评价的困惑。须知“道德初非相对的亦非以革命而生变化。凡此所论足证纯以风俗为道德者实未真知道德之性质也”。[152]马克思主义伦理学的第二个观点曰“道德随生产关系之社会的经济结构而变”，第三个观点曰“道德止为阶级之工具，故止有阶级道德而无人类道德”，第四个观点曰“社会之变化止为一阶级推翻他阶级，名此曰革命，道德亦然，止有革命而无进化”。张东荪认为，这三个观点同样是不合事实，站不住脚的。“第二点与第三点第四点合为一义，曰现在所通行之道德皆资本阶级欺人之具是已。”张东荪对此深表怀疑。在张东荪看来，道德具有全人类性，它是超阶级的。“试问如诚实（即弗作谎语），自尊（即弗自暴自弃），爱人（即己所不欲，勿施于人），忠尽（即克尽厥职），勤勉（即勿荒嬉），慷慨（即勿吝啬），勇敢（即勿畏葸），公平（即勿偏私），廉洁（即勿妄取）等等，岂在基督教为道德而一至资产阶级即引为不道德乎？抑在资产阶级为道德而一至劳动阶级即为不道德乎？今有一劳动者于此，借贷于另一劳动者，岂即可以不偿还乎？若曰劳动者借得资产阶级之款可以不偿还，则何以借贷于同一阶级必须偿还耶？足见借贷必偿乃系一抽象原则，此原则固未尝摇动也。此原则一日不变则人类道德一日存在。须知道德之应用虽有范围广狭之分而于其原理无亏。”[153]基于这种认识，张东荪认为，马克思主义关于道德阶级性的论断是不对的，是对道德本质的歪曲和对道德作用的践踏。他宣称：“决非诚实、勇敢、勤勉、仁慈、廉洁、公正、直爽等仅能行之于资产阶级而不能行之劳动阶级，实则劳动阶级所需要之德即正为资产阶级所需要之德，故视劳动阶级之道德与资产阶级为两种不同之道德实为根本上不合于事实。”[154]事实上劳动阶级所需要之道德与资产阶级所需要之道德“即为一种”，“纵使劳动阶级推翻资产阶级而道德之内容亦不能有变化，故道德革命之说亦根本悖于事实也”。[155]
通过对马克思主义伦理学的责难，张东荪得出结论：马克思主义伦理学“在学理方面本不为真理，彼之意止在谋有遂其心愿，故彼之说虽貌似高深学理而实则不过供其徒党为社会运动之助力而已。盖纯为一种手段也，彼似明知而故为之。余谓此辈之居心不可问即在于此。有郭尔乃依（A. Kolnal）者自精神病学以研究马克思之党徒，彼谓此种心意形态为一种疯癫症，名之曰Paranoia，盖谓其自造一种统系用以自行迷恋也，吾则以为出于嫉恨而生”[156]。在张东荪看来，马克思伦理学是一种出于嫉恨而生的类似于疯癫症的东西，故理当在抛弃扫荡之列。为了人类道德的确立与完整，张东荪自言不得不对其进行痛击、批判。张东荪对马克思主义伦理学的批判中所阐发的抽象道德论和道德无革命只有进化的观点，集中反映了自由主义的西化派伦理思潮的价值趋向与基本特征，同时也受到了中国马克思主义者的谴责与回击。
3.以我为出发点、扩充自我的道德观
张东荪认为，讨论道德问题必须以我为出发点，从自我开始。他说：“任何人，生在世上，其最大的根据即在自己的存在，即所谓有我。所以一切人生问题都是以我为出发点，若无我则一切皆可不成问题。”[157]以我为出发点不仅是说每一个人都关心自身的存在，以去苦求乐为依凭，而且也是说每一道德都以自我为基点，要求自我尽自己的义务去力行它、创造它。勤勉源于自我，仁慈源于自我，廉洁源于自我，公正、忠诚、贡献亦源于自我。道德生活的第一要义在于认识自我，只有认识自我才能谈得上实现自我和完善自我。而实现自我与完善自我则又与宇宙进行的大潮流相通。
“自我”是随宇宙由物而心的创造进化产生的，它既是宇宙大化、社会人群的一个部分，又是个人生命独一无二的真实本体。真正的道德应当从肯定自我走向肯定社会人群，进而要求每一个自我奋发向上，创造适乎自我和社会人群的生活。在张东荪看来，生活的意义就在于顺乎宇宙进化和文化发展的潮流而有所创造。一天生活即一天创造，这就是生活的意义。人要实现自我的价值，就要改造环境以适应自己的要求，改造自己以实现自己的理想。自我并不是孤立的存在，每一个自我总要与其他的自我发生影响，与社会人群发生往来，一个人的生活如果既能满足自我又能促进社会人群的进步，其人生就是有意义和价值的。张东荪又利用时间与空间的坐标来说明生活及其意义，认为人的生活本身是当下经历的具体事实，表现在时空的坐标上为“时空的交切点”。“在时空交切点之生活以其为独一无二，以其不能重复，我名之曰生活之本身，换言之亦即生命之自身也。至于其放大之范围，以其为所必需，我名之曰生活价值。……以生活之自然趋势即为超出此交切点，故超出即为满足其自然之趋势，自满足生活之必然的要求而言，当可名之曰价值，且其超出之范围愈广，则价值亦愈大。故人生之意义与价值纯视此放大之范围。”[158]放大时空交切点即是扩充自我，将自我与社会人群联系起来，即是通过自我创造去推动社会人群的进步，使小我在大我的绵延承续中获得不朽。
张东荪还从自我与文化的角度来说明扩充和放大自我的必要性。他认为，道德自我是人类文化的产物，人一生下来就享受文化，靠文化生存和陶冶自己、醇化人性，如果没有文化的熏陶与沐浴，就不可能有道德自我或道德生活。那么享受了文化的道德自我是不是只能永远停留在享受文化的层面呢？如果那样的话，文化就不能发展，道德自我亦不能进至完全或生动活泼。要使道德自我得以发展与完善，个人就必须在享受文化的同时参与文化的创造，不断地以自己的积极作用贡献于文化，“求于享受文化以外另有所补益于文化”。在张东荪看来，“文化之道德方面亦不能自行进步，而必有待于道德家之个人精神为之代表”[159]，应当使道德家的个人精神参与文化主流的创造，使人类的道德文化源远流长、博大精深。
张东荪又从人欲的满足与抑塞方面来说明自我的扩充与完善。他认为，自我无论如何不能没有欲望的满足，人的种种欲望是满足其生命有机体存续与发展的必要条件，也是健康的精神生活所必需的。如果否定人的欲念，过分抑塞本能，像苦行主义和禁欲主义那样去遏欲，就会消融人的个体自我，使天命本身成为毫无生气和活力的苍死之物，此则无异于自我戕残，自我戕残带来的恶果就会使人缺乏创造文化和贡献人群的能力，就会从根本上取消道德。同时，如果过分放纵人的本能欲念，任凭享受的欲念泛滥流行，像享乐主义和纵欲主义那样对欲望不加任何限制，就会腐蚀人的个体自我，使个体自我沉溺于感官的享乐之中，丧失对社会人群的责任感，使个体生命成为毫无意义和价值的行尸走肉，此则无异于自我毁灭。自我毁灭不仅使人成为反道德的动物，而且也给社会人群布下了祸根。总之，对本能欲望太抑塞不利于个体自我的生存，太放纵也不利于个体自我的生存。他说：“一个人在世界上最大的问题莫过于这个对付本能的问题：太放则驰，太抑则抗。”[160]为了不“放”也不“抑”，不“驰”也不“抗”，也为了个体自我的发展与完善，张东荪主张在满足基本欲望的同时利导欲念，使个人欲念与文化大流的方向一致。“我以为一方面不宜太放纵，他方面不宜太抑塞；同时须有宣泄之道，好像导河一样，须另辟一块地方使水得注入，而不致决堤。”[161]另辟一块地方即是参与道德文化的创造，修正文化的弊病，使人类道德文化永葆青春活力，即是扩充和放大自我，使自我在有利于人群的过程中闪光。与此相适应，张东荪还把道德区分为伸张的道德与拘束的道德，认为伸张的道德实即创造的道德，拘束的道德实即抑止的道德，人生需要创造也需要抑止，故于道德上一方面需要伸张的道德，另一方面需要拘束的道德。从总体上讲，张东荪认为，拘束的道德不是目的而是为了使人更好地参与道德文化的创造，伸张的道德比之拘束的道德对自我的实现与完善作用要更为明显，意义要更加重要。张东荪主张以伸张的道德为主，以拘束的道德为辅，使二者统一并服务于自我实现与自我完善。
4.张东荪伦理思想的小结与评价
张东荪的伦理思想除了以上所述的三个主要方面以外，他还提出了道德起源不可知以及把道德视为文化之一部分的观点，道德进化三阶段（习俗道德、个人道德、理性道德）的观点，等等。张东荪的伦理思想以批判马克思主义伦理学为要义，以全面介绍和阐发西洋诸家伦理学说为表现形式，最后归宗于以冯特为代表的综合论，倡导利己与利他、肯定自我与完善自我的统一，包孕有合理利己主义和规则功利论的因素。张东荪的“综合的伦理学”主要是折中综合西方伦理学特别是西方近代资产阶级伦理学的产物，他渴望通过这种对西方资产阶级伦理学的综合折中来为中国新伦理文化的构建找到一条出路。作为自由主义伦理思潮的代表人物，张东荪一方面不满于中国传统伦理文化，主张用西方伦理文化来教育青年和改造中国；另一方面又不满于马克思主义伦理学，主张对马克思主义伦理学予以迎头痛击，而把中国伦理道德的重建寄托在西方近代资本主义伦理文化的全面引进与传播上。在张东荪看来，中国传统伦理文化过于保守，无疑具有许多压抑人性、不利于社会进步的因素；马克思主义伦理学过于偏激，被名之曰是一种破坏道德的理论，只有综合西方资产阶级伦理学的、他所谓的新的创造论才是一种健全而合理的道德理论，才能既使道德日渐进化又使道德不遭到破坏。张东荪反对道德革命赞同道德改良的思想突出地表现了他徘徊于激进主义与保守主义之间的自由主义思想倾向，反映了伦理自由主义关于伦理选择及道德评价的基本态度。
关于张东荪伦理思想的评价，早在20世纪30年代即已开始。全增嘏认为，张东荪并没有解决道德哲学的根本问题，所建立的理论体系是失败的，但他肯定张东荪伦理思想在很多方面还是有价值的。黄子通认为，张东荪用文化做目标去解决道德问题，沟通了个人与社会，他对西方伦理各家学说的叙述是公允而又清明的。叶青则著文批判张东荪的道德哲学，认为张东荪对道德哲学对象的确立是含糊的，对道德哲学的定义是不清楚的，对道德哲学任务的界说是混乱的。张东荪的《道德哲学》和《现代伦理学》不过是西方伦理学的“流水账簿而已，除供给材料外，没有丝毫科学价值”。“张东荪底综合论，是各种道德学型之东抄西袭的杂凑。这只要把他叙述他底综合的道德哲学中注明了抄袭来源的语句录出，便可见得了。”[162]
我们认为，张东荪对马克思主义伦理学的攻击是别有用心的，对抽象道德论的宣扬是非科学的，他的综合的伦理学确乎有东拼西凑的抄袭之嫌，他的道德哲学理论体系的建构也是不成功的，他反对道德革命、幻想以道德改良求道德进化亦是行不通的。张东荪伦理思想从总体上说是民族资产阶级在追随大资产阶级叛变革命后社会心理和伦理意识的反映，一方面激烈攻击马克思主义，另一方面又向帝国主义封建主义妥协投降。
但是，透过张东荪伦理思想的本质，我们还是可以发现某些有一定参考价值的观点和主张。他强调从文化进化的角度去研究道德无疑是有新意的，他把道德价值确定为超越生活本身、对人类文化有所创造和贡献也不无一定的道理。更为难得的是，他提出了“享受最低、贡献较高”的做人之道，倡导个人享受方面要知足、贡献于社会方面要不知足，这种伦理主张只要我们坚持用马克思主义伦理观为指导，剔除其资产阶级的精神实质，是可以转化为现代精神文明的内容的。他关于既不能禁止欲望亦不能放纵欲望，最好是利导欲望的思想也值得我们批判地借鉴与吸取。此外，张东荪对西方伦理思想的分类尽管不科学，但仍不失为一种尝试，他对西方伦理思想的介绍与叙述亦是富有成效的。
