20世纪三四十年代，中国的自由主义西化派伦理思潮因国民党中央政权的专制独裁和共产党马克思主义学说的广泛传播而步入一个风雨飘摇和相对沉寂的时期。面对着暴政与革命的夹击，一些自由主义的代表人物纷纷躲进了象牙之塔或流落十字街头，他们一边温婉地唱着以前的歌，一边寄情于闲适，成为借闲适来婉诉衷肠、聊以度日的隐士，林语堂、周作人、徐志摩、梁实秋等即是这类人物的代表。1949年中华人民共和国的成立，确立了马克思主义在中国大陆的统治地位，自由主义的代表人物或移居欧美，或寓居中国港台地区。伴随港台地区五六十年代的经济现代化建设，他们又一度活跃起来，或针砭时弊，探论新政，或纵论横议、阐发新说，而其要点乃是把现代化同西化联系起来并纳入西化范畴中来思考。他们以继承第一代自由主义者高举科学与民主两面大旗的传统而自诩，充分肯定科学、民主对社会现代化的意义，主张以科学、民主精神来改造伦理，实现伦理现代化。殷海光、韦政通、林毓生、文星派李敖等代表了港台地区第二代和第三代自由主义西化派伦理思潮的基本蕴意及其理论个性。他们一方面猛烈抨击大陆的马克思主义伦理思想，戏称其为“俄化”；另一方面又尖锐批评活跃于港台地区的现代新儒家伦理思潮，戏称其为“儒化”。认为无论是“俄化”还是“儒化”，对中国社会和中国人民都不是一种福音，只能使国人饱受等级压迫和阶级斗争之苦，因此只有“西化”才能导向真正的自由、平等、博爱，实现科学与民主。中国大陆自70年代末开始的改革开放和现代化建设，引起了围绕着现代化主旨及其精神实质的讨论，以及对传统文化和西方文化的论争，在论争中产生了自由主义的西化论者，即李泽厚的西体中用论与《河殇》的蓝色文明论。
一、殷海光的道德重建论
殷海光（1919—1969）是台湾地区著名的自由主义思想家，第二代西化派伦理思潮的代表人物，自称是“五四后期人物”，毕生以弘扬五四精神、提倡科学与民主、批判中国传统伦理文化为己任。他的学生林毓生在《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》一文中指出：“在近几十年中国内忧外患的社会中，五四精神早已残破不堪。殷先生以一人之力对之做悲剧性的重建，其成绩不可谓不大。”“殷先生在逝世前的20年中，以无比的道德勇气，不避横逆，挺身而出，为自由民主呼吁的千秋之业，在中国与世界争自由争人格的历史上都是不朽的！”[163]
1.对中国传统伦理文化的反思与批判
殷海光的道德重建论，植根于对中国传统伦理文化的深入反思与尖锐批判的基础上。他承续并发展了五四时期以胡适为代表的自由主义西化派激烈反传统的思想，强调要对中国传统伦理文化进行全面系统的批判，甚至认为五四时期激烈反传统文化只停留在罗列现象和列举事实的表层上，而未深入到传统伦理文化的内在精神作一透彻本质的实质性批判。他决意把五四反传统的精神发扬光大并推到一个更高的层次，即便不能享受五四时代人物的声华，遭受寂寞、凄凉和横逆[164]也在所不惜。
在殷海光看来，中国传统的伦理文化建立在一个“天朝模型的世界观”的基础之上，因此是一个自我封闭的系统。“在这个系统里，不仅一切人理建构是优于一切，而且实际的物质生活之所需也无待外求”，似乎中国人的伦理生活不仅能够创造物质上所需要的一切东西，而且能够给中国人以精神上超越其他任何一个民族的优越感和自豪感。似乎只有中国人才拥有真正的伦理生活，才是世界的中心，没有吸收外国文化的必要，中国人也无需向外国人学习。这种“天朝模型的世界观”得出的结论是“中国不独在地理上位于地球中央，而且在文化上也是如此。中国的文字、道德、礼仪、制度，无一不优于四夷”，“中国的道德原则对于一切人民都有效”。[165]这种“天朝模型的世界观”使中国伦理文化自溺于世界上独一无二的殊尊地位的深渊而不能自拔，形成了保守而不思进取、崇古而不思创造、孤傲而不重谦虚、封闭而不重交流的伦理文化个性。
殷海光指出，正是由于中国人“长期被封锁在我族中心主义的世界观里，自以为是世界独一至上的文物之邦。等到跟西方势力一交手，不独破绽百出，而且领土几乎不保”[166]。近二百多年来，西方世界完成了工业革命，实现了从近代到现代的转变，出现了窥探生物世界奥秘的达尔文、窥探物理世界奥秘的爱因斯坦和窥探心理世界奥秘的弗洛伊德，使经济、政治、文化获得了空前的发展。“中国怎样呢？至少在这方面，中国什么也没有。在这一阶段，中国知识分子忙着作八股文，忙着作诗填词，忙着爬官梯。”[167]殷海光认为，世界各国文化的发展可以比作万米赛跑，中国人最先开始起跑，比其他国家领先。“可是，跑到紧要关头，中国人自己停下来喝茶、吃瓜子。这样一来，本来落在中国后面的人，反而超出中国人甚多。结果，这么一个‘文明古国’，在那些跑到前面的人看来，成为‘落后国邦’，属于‘未开发地区’。他们有那么多的大工厂，那么多科学实验室，那么多坚船利炮、飞机火车。反观中国，只有几座古老的宫殿、苍白的庙宇，点缀在牛耕的无边田野上。黄河溃决了，农民们只有望洋兴叹。旱灾来了，官员只有求雨。几许腐儒，在幽暗的学屋里，袖手谈心性。”[168]
中国伦理文化由于建立在“天朝模型的世界观”的基础之上，故特别强调家庭血亲情谊。因为“天朝模型的世界观”即我族中心主义的世界观，最先是从家庭发源的。在中国古代社会里，家庭是个人的经济、安全、教育和游乐中心，是中国社会结构的单元，也是政治组织的基础。同时，家族也是中国传统文化的堡垒。“在传统中国社会里，未成年的小孩子的地位是不受重视的，已届成年而尚未结婚成家立业的单身汉，社会上总觉得他是轻飘飘的没有落根的人。一个人离开家庭背景或门楣的高低来享受何种荣誉或权利，这是一件不易想象的事。”[169]家族中心主义是“天朝模型的世界观”的母本，家族的封闭性衍生出中国伦理文化的封闭性。也许可以说家族制度是中国民族的唯一障壁，“这种制度支持力量坚固，恐怕万里长城也比不上”[170]。殷海光指出：“中国的传统家庭，尤其是传统的大家庭，可以说是一个自足体系，或一小宇宙。一个分子生下来，从摇篮到棺材，至少在理论上都由家庭供给。……生产事业也是以家庭为基础，不是以个人为基础的。”[171]正因为家庭对中国社会文化如此重要，所以人们才产生了家族中心主义的文化心理及其价值观念，强调孝悌忠信和祖先崇拜。正因为中国是用家族伦理作中心的社会，故中国人最爱把家族的情谊硬加到其他社会关系上去，趋向于把家族观念的关系扩大。中国传统的家族制度“温暖中有森严，富于人情味但要付出忍隐的代价，真挚时还有虚套的一面，可以依赖但也得作无条件的奉献”。“中国传统的家族是血缘、生活及感情组织起来的蜘蛛网。在这个网里，浓密的情感核心有一个不可度让和不可侵犯的‘父亲意像’。这个父亲意像辐射出一股权威主义的气氛。父亲说话，儿女只有洗耳恭听。至少在制度上儿女不能同父亲辩论，媳妇更不用说了。即使父亲说错了，因被权威主义的气氛所压，或者为了顾到父亲的尊严，儿女有理也只好往肚里吞。所以，中国一般人很会恭维人，也很会骂人，但却没有养成平等讨论问题的习惯。中国传统的家庭是典型的权威主义之自然的养成所。”[172]这种权威主义的伦理文化是谈不上有什么个人自由和个性解放的观念的，因而人与人之间的伦理关系也是极不平等的带有专制色彩的伦理关系。这种权威主义伦理关系的膨胀造成了一个权威主义的宇宙和社会，从而大大阻碍了中国社会的进步和中国文化的发展。
2.自由的伦理基础探论
基于对中国传统伦理文化的反思与批判，殷海光深切地感到建立在天朝模型世界观基础上的家族主义伦理文化，无法引领中国社会和中国人民走出中世纪迈向近现代，因此必须全方位地吸收和引进西方近代伦理文化，弘扬自由主义精神。在殷海光看来，只有自由的民主制度最能满足道德的要求；也只有自由的民主制度是最能维护个人尊严的制度。而自由与民主的建立，则必须靠道德自主性的观念的养成。换句话说，自由主义的伦理基础正在于这种个人道德的自主性或道德主体性。个人道德的自主性或道德主体性是使人成为人，使道德成为道德的决定性条件。因为人不是别的，正是一种人类主体精神的自律。殷海光认为，个人道德自主性或道德主体性是自由主义的伦理基础，是个人获得尊严、形成人格和拥有人生价值的内在决定条件。
作为一个自由主义的西化论者，殷海光毕生致力于阐释和揭示自由的伦理意义。他深入地考察了人们对自由的种种不同认识，总结概括了自由的诸种含义，并旗帜鲜明地阐发了自己的自由主义伦理观。殷海光指出，自由是许多人恐惧的乌云，也是另外许多人欣喜的朝阳；自由是许多人要扑灭的瘟疫，也是另外许多人需要的滋养。自由是许多人想象的混乱，也是另外许多人欣赏的孤芳。不少人假自由之名以行不义，更有不少的人献身以求实现自由的天堂。他深沉地呼唤与感慨道：“自由啊！你的面目怎么这样变幻无常？我要端详你多方！”[173]殷海光依据奥本海姆（Felix E. Oppenheim）的自由观对自由的诸种含义做了归纳：（1）选择的自由，它的意义只能是依照吾人的意志决定做某事或不做某事的权力；（2）自由的感觉，所谓自由是一个人能做他所要做的事；（3）自由行动，个人如果不在强制之下，那么他便是自由的，当他受外界的阻力之作用以致不能满足他自然的欲望时，那么他便是不自由的；（4）自由即自决，自由意即个人对他自己生活方式的选择，个人在做这种选择时，不受外界的禁限；（5）自由乃一应享人权，自由是在不伤害别人时做任何事的权利；（6）新自由，即人满足基本需要的自由。殷海光对海耶克（F. A. Hayek）的自由观更是给予高度评价，认为海耶克“当着自由的用处有许多时，自由只有一个；只有当着自由缺乏时，诸般自由才出现；当着社会上其他的人不大自由时，自由便成某些团体或个人所可得到的特权或义务的豁免……如果一个人所能做的最大多数的事必须得到准许才能行，那么自由也不复存在。自由和诸般自由之间的分别乃两种条件之间的分别”[174]等思想不仅深刻而且有力。在殷海光看来，自由既是一基本的人权，也是主体自身自律自决的意志。“一个能自作决定的人才是一个自由人。一个自由人才是他自己的主人。”殷海光强调，个人与自由之间存在着某种确证性，即只有自由的人才是个人，只有个人的自由才是真正的自由。“一个人要成一个自由人，他所作决定必须是出于他自己，而不是出于任何种类的外界力量。”[175]失去了自由的个人不是真正的个人，自由不附着于个体便不能显示其力量。“自由在从属于个人时，它是个人权能的主柱，它不能从个人拿走。它一从个人拿走，个人便失去了权能而只剩下一副生理的皮囊。”[176]殷海光谈到了人与人之间自由的互相调整，指出：“只有当这个人和那个人渡共同的生活时，为了各人的实际便利，自由可以到互相调整。例如，进博览会的私人汽车一律靠右开行，出博览会的私人汽车一律靠左开行。不多也不少，这只是为了避免车祸。但是，各个人的自由可以互相调整，并不等于把各个人的自由奉送。自由奉送了，个人就可能变成一任权威摆布的活动机器。”[177]自由是个人用自己的方法去实现自己认为好的事情，是主体自身自律自决自择自为的行为的集中表现。因此，“自由是不能恩赏的东西，能恩赏的东西不是自由”[178]。殷海光指出，一切仰人鼻息而得到的荣华富贵并不能算是自由。清代和珅搜刮了那样庞大的财富，等到他在政治上失败了，他的财富成了他主人的财富。苏联朱可夫享受将级待遇，一旦他的地位动摇了，他的特优待遇也露水般地消逝。殷海光认为：“一只每天因讨好主人而吃到牛肉的狼狗，似乎并不比野狗更自由。”[179]就此而论，自由之于人的价值是远远高于荣华富贵和功名利禄的，懂得这一点才能理解“不自由毋宁死”的真实蕴意。
殷海光还谈到了自由与权威的关系问题，认为人类既需要权威也需要自由，自由是推动人类自身及其社会向前发展的动力，权威是维系社会有序运行的必要手段。在人类还没有演进到“满街都是圣人”的情况下，“如果说人类一点权威也不需要，这是不切实际的高调”。[180]但是就自由与权威的关系而言，自由无疑是第一位的、最有价值的，权威则是次要的。殷海光指出：“就人类要展开一个美好的前途来说，权威这东西还是越少越妙。权威是一‘必要之恶’。人类因有必要而不可能‘除恶务尽’时，那么只有把这一恶约束到确实必要的程度上，过多的权威使人窒息，而且使人的思想被桎梏，并阻滞社会文化的健康发展。”[181]自由则不同，自由是人类最基本也是最根本的价值，没有了自由，“人是否还能算人，实在大成问题”[182]。只有自由才能使人挺立于这个世界上，显示出人之所以为人的尊严。自由的人不盲从权威、不依附任何势力，并能保持对权威的适度怀疑与批判。“这在消极方面可以使他不对权威盲目附和；在积极方面可以养成他的批评能力，并且加深他对事理独立思考和认知的本领。这正是知识和思想进步之不可少的动力，也是推动社会文化进步的真实动力。任何一个人或任何一个社会如果没有这种动力都不可能产生真实的进步。”[183]“盲从权威的人根本就是把自己的大脑活动交给乐队指挥的人。至少，善于怀疑并作合理批评的人是大脑经常清醒的人，世界的前程属于他们。”[184]在殷海光看来，自由对人的进化发展起促进作用，最理想的社会就是人的自由的发展，因此自由是人普遍需求并且乐于追求的价值目标。权威呢？权威只是少数人所追求或所希望的东西。“如果权威真是人类普遍乐于接受的东西，那么它的维持就不必要诉诸那么多的镇制力，足见它不是人类普遍乐于接受的东西。希特勒之攫取政权，主要地是靠着暴力的。权威是一种人造危险品。权威愈多则人愈危险，权威愈膨胀则在其笼罩之下的个人愈缩小。”[185]自由弘扬和拓展着人的个性，使人成为真实的有个性的个人；权威则抑制和禁锢着人的个性，使人成为权威的工具或偶然的个人。因此一个自由主义者必须在肯定自由价值的同时对权威保持必要的怀疑与批判态度。
3.如何建构自由民主的新道德
殷海光认为，自由主义并不是不要道德，它所争取和追求的恰恰是同人的本性相符合的真正人的道德。自由主义所谈论的自由不仅适用于自己，而且适用于别人。只有当一个人既追求个人的自由同时又能尊重他人的自由时，亦即既尊重自己的自由又不干涉他人的自由时，他的行为才符合自由主义的要求。自由主义不只属于某一个人，同时也属于每一个人。自由主义的这种本质规定性和普遍适用性决定了它同民主政治和法制社会的内在关联。民主政治和法制社会一方面是自由主义精神发展的必然产物，另一方面又是为更好地保障人的自由与人的尊严服务的。殷海光指出：“如果一个人对他人的任何成就都轻忽，对他人的任何贡献都不承认，那么他恐怕并不是一个自由主义者，这样的人，去妄人不远矣！”[186]尊重自己的自由与尊重他人的自由的合一即是道义，是人类社会真正的道德。
在殷海光看来，今日中国社会传统的道德规范失去了其调节人之行为的作用，新的自由主义的道德规范体系至今未能有效地建立起来。“今日中国社会文化里道德问题的紧急，丝毫不下于空气缺乏。今日中国社会文化之急需重建道德，正像缺乏空气的人之急需吸收空气一样。”[187]人类社会一天也不能没有道德。道德是一个社会运行、人之生活的必要的价值系统。“如果人类的社会文化的生活没有道德，那么势必归于萎废，甚至归于崩解。人类的社会文化生活，小无道德则小乱，大无道德则大乱，全无道德则全乱。”[188]没有道德的社会是不健康的社会，没有道德的文化是不健全的文化，同时，没有道德的个人亦是不健全的个人。没有道德，社会就会失去价值规范从而就会失去秩序和谐；没有道德，文化就会失去价值目标，从而就会失去导引与激励；没有道德，个人就会失去精神支柱，从而就会失去活力与发展。殷海光指出：“社会生活失去道德规范，于是共同的核心价值亡失。这么一来，人际的互信与互赖的基础濒于倾覆。如果人际的互信与互赖倾覆，则不仅合作极其困难，而且内心陷于孤立状态。个人成为寂寞群众中的寂寞人，个人成为套上纱罩在街上的独行人，个人成为戴上假面具在公共场合跳鬼舞的人。这样的个人，其内心绝对缺乏真实感及安全感。缺乏真实感及安全感的人，绝对的萎弱、畏缩、朝秦暮楚，并茫无所归。这样的人为了满足真实感及去除不安全感，往往多面认同。所谓多面认同，就是把自己投身于传统的或非传统的权威之中，俯伏于直接的或间接的权力之前，以求得护庇和麻醉性的安宁。……实在，他的人格完全撕碎了。他完全暴露在‘绝对的肯定精神’之前，而完全丧失了基本的判断力。谁的金钱多，谁就可以支配他。他成了人世的飘萍，随着浪潮的起伏而浮沉。他化作时代的尘埃，随着气流的冲击而左倾右倒。”[189]没有道德的人是没有主心骨和判断力的人，这种人投身权威寻求权威的庇护，极有可能成为权威的奴仆或工具。
那么，究竟怎样重建道德呢？我们所需重建的道德又是怎样的道德呢？殷海光既反对五四前后“见古就打”的彻底反传统伦理论者，如陈独秀等人的伦理观，也反对将古人理想化、将古代伦理理想化的伦理复古主义者，如康有为、刘师培、辜鸿铭等人的伦理观，而主张“我们与其费那么大的劲来维古，不如用多的努力来开新”[190]。殷海光认为，其实古人也是人，我们想不出他们怎么会有那样神奇特异的禀赋，使他们得以在两千几百年前能够合理地规划两千几百年后我们的生活。殷海光强调：“唯有在思构时破除古今之界，才足以谈道德重建。谈道德重建时不受民俗情感的牵连，工作才能顺利展开。……我们在重建道德时，所面对的不是那古圣先贤，而是眼前活生生的个人和社群。人并非为道德而存在，道德是为人而建立。所以我们的道德是存在的道德。存在的道德之延伸，才是道德的理想。”[191]重建道德要立足于现实，考虑眼前活生生的个人和社群的实际需要，应当以社会的进步与文明、个人的发展与完善作为重建道德的主要依据和出发点；要想到我们要重建的道德不是要人为了它服从于它的道德，而是它为了人、服务于人之发展完善的总目的的道德。重建道德的步骤一是对传统伦理文化予以反省与批判，二是总结概括我们当今需要的德目，三是根据伦理现代化的要求对中西道德文化实行整合，最后提取出一种全新的道德文化。
殷海光认为，儒家的道德观至少具有以下几种弊病：（1）儒门德目的阶层性，这一阶层性隐含在君子小人之分、君臣之分等等划分上；（2）重男轻女，把女子视作难养的小人，并严格规定了一系列女性所特有的道德原则和规范；（3）为愚民政策张本，主张民可使由之，不可使知之；（4）独断精神，把不符合孔孟伦理思想基本精神的视为异端；（5）泛孝主义；（6）轻视实务，等等。总之，在殷海光看来：“儒门严于阶层上下之分，讲究定于一尊，主张尊王攘夷，掀起浓厚的权威主义的气氛。这些要素无一不合于君王的口胃，容易用作治理万民的建构框架。”[192]而今时代不同了，社会变化了，儒家道德观自然地失去了它的合理性。我们要重建道德，首先必须清除儒家道德观的消极影响。
在谈到我们今天所需要的德目时，殷海光提出信用、公正、诚实、仁爱、德操、舍生取义等，并主张对儒家伦理文化进行批判地继承。在殷海光看来，社会文化的发展是有其连续性的，抽刀断水水更流，我们想不出任何实际的方法能将既有传统一扫而空，让我们真的从文化沙漠上建立起新的绿洲。我们固然没有盲目维护传统的必要，可是如果传统里有许多规范和文化要件继续发挥它们的积极功能，那么我们绝对没有理由因着要反传统而把它们反对掉。殷海光强调：“为维护传统而维护传统固然没有意义，为反对传统而反对传统也没有意义。我们在这里对于儒宗所要做的工作，既不是反对又不是拥护，我们是要把它‘是山还他一个山，是水还他一个水’。我们要依现代人生的需要来观照他并且选择他，我们尤须把他与权威主义与现实层界的权力分开。”[193]殷海光认为，儒家伦理文化中诸如“人而无信，不知其可”，“己所不欲，勿施于人”以及“见利思义”“舍生取义”等在今天仍有重要的价值，我们应当对之予以肯定和发展。
明确了我们今天所需的德目再来谈道德重建自会更有针对性。殷海光所设想的道德重建是立于现时代的需求上对东西道德进行重新整合，是以科学、民主为必要的道德动因来融会“孔仁孟义”“基督博爱”“佛家慈悲”并使之成一个有机整体。殷海光认为，道德重建的核心部位应为科学、民主。科学是建立道德所不可缺少的条件。“道德离开了知识，不是与现实人生毫不相干，便是根本行不通。这样的道德，不是枯死，便是因需假借现实权力来行使而成为虚式。”[194]民主也是重建道德所需要的。只有在维系和伸张各人的自由的民主制度里，“道德才不致充满了权威主义的气氛而被权威利用作钳制人的工具”，才能使道德“成为社会文化以及各个人之有生意的内化的信念与规范”。[195]道德重建应当在以科学、民主精神为其基本动力和核心的基础上吸收、融会“孔仁孟义”“基督博爱”和“佛家慈悲”三方面的因素。殷海光指出：“今日要挽人类于浩劫，必须使这三者整合起来以发挥协同的道德力量，再用这深厚而又庞大无比的道德力来推动西方世界自工业革进以来所形成的巨大经济力与器用力，这个世界的危疑震撼局势才能由稳定而改观。”[196]
殷海光认为，借助于科学民主精神对中西道德进行整合而建构起来的道德本质上是一种新的人本主义或科学的人本主义，这是一种对人类普遍价值的追求的新的道德，是一种“为自由、平等、幸福、友善、正义、合作，增进人类利乐，以及尊重个人的生命与尊严等德目的实现而努力”[197]的道德。这种道德的基本精神同罗素“良好的生活是为爱所激发并为知识所指导的生活”的观念不谋而合，因此它既是一种注重科学知识和理性又是一种执着互爱情感和伦理情谊的道德，即“科学的人本主义”的道德。殷海光指出：“科学的人本主义是依自然论的观点来解释人的存在，科学的人本主义是以现世的人为本位，依此出发，它要在地上和现世增进人类的幸福，而不把现世生活看作是达到来世生活的过渡。”[198]“人本主义认为我们可以在科学的基础上找到一些标准，借以适当地联系我们的行动，而且依此个人和社会可以找到更好的方向。人本主义疏远权力，它反对为增加效率而牺牲人，也反对经济的剥削。它要把人的较大成就作为真正努力的目标。”[199]“人本主义的架构是对个人生存权利的肯定，对人的尊严的肯定，对道德价值的肯定，以及因此对开放的心灵和开放的社会之趋进。”[200]
4.殷海光伦理思想评价
殷海光的道德重建论是第二代自由主义西化派伦理思潮中熠熠生辉的精品，因而也是自由主义西化派伦理思潮中唯一具有建设性的理论成果。以胡适、吴虞为代表的第一代自由主义西化论者，无论是对中国传统伦理文化的批判，抑或是对西方近现代伦理文化的推崇都是粗疏而又十分简单的，他们的伦理思想呈现出破坏性较重而建设性不足、情绪性较浓而理智性淡薄、拿来性较强而分析性欠缺的特点，因而并不能真正承受来自马克思主义和现代新儒家的批评与攻击，并对其挑战做出应有的回应。正如殷海光所指出的，“自由主义者在思想上很少能够应付左右夹攻而始终屹立如山的。之所以如此，时代环境的压力固然是一大原因，自由主义者本身的思想脆弱稀薄也是一重要原因。在这50年来，我们既未看见中国有像穆勒（J. S. Mill）的On Liberty（论自由）的著作，更没有看见像海耶克（F. A. Hayek）的The Constitution of Liberty（自由之构成）的著作”[201]。为了克服第一代自由主义者理论上的局限，殷海光从更为理性的观点出发，将震撼人心的道德热情熔铸于对中国道德文化重建的理性探索之中，终于推出了以科学、民主精神为核心，融会孔仁孟义、基督博爱、佛家慈悲的新人本主义道德系统，使自由主义伦理思想向着具有建设性的方向迈出了一大步。“殷先生对科学、自由、民主的性质、功用、目的的纯理了解，都下过很大的工夫，用过很多的心力”[202]，他所追求的是一种发展五四内在精神即弘扬科学与民主的精神，克服五四内涵的浪漫的激越与理性的启蒙之间的矛盾并使浪漫的激越服务于理性的启蒙的目标与境界，因此他十分注重理性的启蒙，那种“追求纯理知识的欲望，在他身上表现得非常强烈。这种表现，实是五四内在精神发展的后期征象之一。在五四运动的高潮时期，大家喊口号，随声附和，启蒙的理知追求，是被浪漫的情感激越所掩盖着的。然浪潮过后，启蒙的理知成分，终究不能被情感的激越所代替”[203]。殷海光决意发掘五四启蒙的理知成分，致力于追求纯理的知识和弘扬科学精神，使道德重建置于被理性精神廓清了氛围的基础之上，从而大大超越了第一代自由主义西化论者的理论视野和学术水平。
作为一个自由主义者，殷海光的伦理思想充分肯定了个人自由与个人尊严的基本价值，并主张从灵魂的深处“去发掘爱、生命的精华、人生的要素”，强调要用理智和博爱的光束照耀人生，使人类的个体获得自由的发展，人类的群体充满着合作与友善。这种立于人类命运和解除现代社会道德危机的高度所提出的伦理观点，远不是第一代自由主义者基于人类个体的生存境况所提出的利己主义和功利主义伦理学说能够比拟的。可以说，殷海光的科学的人本主义伦理观已经摆脱了“科玄论战”时期科学主义与人本主义二元对峙的局限，含有在新的基础上把科学主义与人本主义统一起来的因素。这种理论建构是殷海光伦理思想最为宝贵的地方。正如林毓生所说的，“当我们了解他所代表的五四后期的时代意义以后，我们也就了解他生命中所显示的、超时代的永恒意义。殷先生生命中追求的目标是否及身达成，似乎不是最要紧的事，他追求奋斗、大仁大勇的精神是永恒不朽的。因为殷先生一生为自由、正义、真理的奋斗，实导源于人性中最高贵的成分，只要人性本身是永恒的，这种精神便也是永恒的”[204]。殷海光的道德重建论使中国自由主义伦理思潮登上了一个新的台阶，他在自由主义西化论派伦理思潮中的地位同唐君毅在现代新儒家伦理思潮中的地位可谓相当，他们都是承前启后、继往开来的著名学者，其对中国伦理文化命运的高度关注和对中国伦理文化重建的不竭努力，以及个人特有的纯真与强烈的道德热情，都是空前的。他们二人在精神个性及道德风格方面所表现出来的一致性烘托出中国知识分子“居天下之广居，立天下之正位，行天下之达道”的襟怀与品格。唐君毅是现代新儒家的一代宗师，殷海光则是现代自由主义的启导人物，是“五四思想的集大成者”（林毓生语）。也许只有发展到殷海光这里，自由主义的伦理思潮才有了“中国的”色彩，进而可以赋予“中国的自由主义”伦理思潮的称谓。殷海光之后，中国的自由主义伦理思潮方有了与西方自由主义真正的不同和个性。
二、韦政通的新伦理观构想
韦政通（1927—），原籍江苏镇江，后去台湾地区，曾做过小学、中学教师，靠自学成材。编过杂志，任过台湾师范大学教授，后长期从事中国哲学文化与伦理学方面的研究。撰有《儒家与现代中国》《伦理思想的突破》《中国的智慧》《中国哲学辞典》等著作，还发表了哲学、伦理学、政治学方面的论文数十篇。韦政通是台湾地区20世纪五六十年代自由主义伦理思潮的著名代表，其影响延续到现在。韦政通自认为他对传统伦理文化的批判是建立在深入研究、理性需求和切身感受的基础之上的。当然，韦政通的伦理思想前后也有一些不尽相同的地方。
1.儒家道德思想的根本缺陷
殷海光曾说，韦政通是对传统伦理文化进行彻底批判和对自由主义伦理思潮多有贡献的知名学者。事实也的确如此。在20世纪六七十年代乃至80年代的台湾地区学术界，韦政通对中国传统道德文化尤其是儒家道德文化所做的揭露与批判无疑是最有代表性的，也是最为尖刻而又不失其理论性的。他先后写了《儒家道德思想的根本缺陷》《儒家道德与知识——对儒家道德思想的批判》《儒家道德思想与自由》《泛道德主义影响下的传统文化》《中国孝道思想的演变及其问题》等文章，对中国传统道德文化和儒家伦理思想进行深入的检讨、反思与批判。
在韦政通看来，儒家伦理思想至少具有以下几个方面的缺陷：
第一，虽然儒家伦理本质上是一种生命伦理，但儒家对生命的体会是相当肤浅的。他将儒家伦理与基督教伦理进行比较，认为儒家伦理不同于“来自对人类原罪的认识”的基督教伦理，它“来自对人性本善的肯定”。正因为儒家肯定性善，所以从善性流出的一些概念都是正面的，如仁、义、礼、智、信等。他说：“儒家在道德思想中所表现的，对现实人生的种种罪恶，始终未能一刀切入，有较深刻的剖析，根本的原因就是因儒家观察人生，自始所发现者在性善，而后就顺着性善说一条鞭地讲下来。因此儒家的道德思想，对生活安适、痛苦较少的人，比较适合而有效；对生活变动幅度大，且有深刻痛苦经验的人，就显得无力。”[205]儒家偏于性善而构造的道德观念很难适应现代失望不安和种种复杂情绪的人生，很难与现代人破碎的心灵产生同振与共鸣。反之，基督教伦理：“一刀砍入人类罪恶的渊源，使我们可以认识人类罪恶的真相。”[206]基督教伦理从原罪流出的一些概念是负面、非理性的，它所指控的一切事实，如邪恶、贪婪、狠毒、凶杀、奸淫、偷窃、诡诈、背约、说谎、仇恨、谗谤、侮慢、狂傲等，对资质醇厚或善于自欺者来说，可能令人毛骨悚然，但这是充满社会生活中的人生真相。韦政通指出，基督教伦理对人类病源的诊断比儒家伦理显然要更为真确和深刻，由此所建立的伦理学说也更能够贴近人生的真实。孔孟儒家伦理“冒在生命的上层”，对生命的本相缺乏较深刻的观察。“孔子只强调践仁，孟子的修养工夫主要在依恻隐、羞恶、辞让、是非之心的自然流露处，加以扩充，把修养工夫看得太轻易了。一个精神痛苦的人，在这里会得不到任何启发与鼓舞的。”[207]
第二，儒家伦理讨论道德修养问题虽多，但所论与现实人生脱节，道德工夫流于虚玄。孔子就谈论过道德修养问题，虽不及宋明理学繁复，但从孔子起，道德工夫的意义已具备。孔子提出“克己复礼”，“居处恭，执事敬，与人忠”，“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”，都是含有修养意味的话。“不过，这些原则性的话，也只是‘涵有工夫意义’，并未指出一条实践途径。譬如落在具体的实践中，居处不恭，执事不敬；或恭、敬不能持久时怎么办？又如‘克己复礼’，怎么克法？‘己’的内容包括些甚么？当人视而不能明，听而不能聪时又如何？这才是具体实践中的切身问题。这些问题才能导引出一条实践的途径，这途径在孔子的教义中自是不具备的。”[208]孟子沿着孔子内圣一面的线索继续向前走，虽已发现生命的负面作用对人们成德达善的影响很大，但仅仅停留在“直道而行”的方式上。“孟子似乎未想到，当良心梏亡，人欲泛滥，四端不能顺利扩充时怎么办？”[209]降及宋明理学，理学家吸收融合佛老诸说，发展出各自的道德修养学说，尤以程朱系和陆王系为最。程朱一派关于道德修养的理论，以伊川“涵养须用敬，进学则在致知”为纲领，这个纲领被朱子视为“入德之门”。程朱理学的道德修养“侧重在经验一面的磨炼，磨炼的内容，主要是读书。所以实际上程朱的道德思想，是要以知识领导行为”[210]，含有以经验的工夫取代孔孟以来的先验的工夫的意味，并同西方苏格拉底知识即道德的思想也有某些吻合。但是却受到陆王系的猛烈攻击。陆九渊指责朱熹的道德修养学说背离了儒家传统的内圣之学，骂他是“支离”，劝他“先立乎其大”。韦政通又指出“象山能知朱子之非，但象山自己并未能开出一条一般可循的途径来。他留下许多道德形上学的玄论”[211]，而这些形上学的玄论在实际的人生上，在人欲的泛滥中，是全然无用的。到王阳明才发展出一套简易可行的道德工夫理论。王阳明不以宋儒“以知识为知”为然，而是把“知”摄归内心，提出“致良知”的道德修养学说。但总体上讲，王阳明的“致良知”学说仍未能超越孟子，“在原则上，并未能较孟子进步多少，反而越说越简易，越说越不易把捉，终不免流于虚玄”[212]。王阳明以后的道德修养理论大多徘徊于程朱与陆王之间，置重于心性义理的玄论，并无多少有益于人性修养的真切之论。韦政通认为：“儒家道德思想虽已发展两千余年，但在对付人欲、对付罪恶的真正人生问题上，几乎仍是一片荒凉。历代的儒者们只是顺着往昔的观念推衍再推衍，一味停止在理想主义的态度上，以为只要保存良心不丧失，一切就有办法，完全未顾到现实人生中的曲折与多变，怎么能使这套工夫不与现实人生脱节？”[213]
第三，儒家伦理将社会伦理纳入家族伦理之中来思考，强调孝为一切德行的根本，遂有泛孝主义的流弊。韦政通说：“如果把中国文化放入世界各系文化中作一比较，最能代表中国文化特色的，不是践仁而是教孝。故孝不仅为仁之本，且是中国文化的根柢所在。”[214]孔子十分注重以孝来讲道德，他提出了“孝悌也者，其为仁之本与”的命题，以孝来界定仁并以孝来检验仁。孔子把孝视为仁的体现，把不孝视为不仁的象征，当宰我不愿遵循三年之丧的孝道，孔子就责备“予（指宰我）之不仁”。孟子把孝做了无限制的扩大，认为孝道不仅是判断是非的唯一标准，是王道的重要条件，甚至说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”“尧舜之道，象征儒家最高理想，照孟子的说法，人间除了孝弟以外，几无其他有价值之事可为。”[215]孔孟以后，孝道思想有更进一层的扩张，扩张到使人世间一切事务、一切德行，莫不以孝为中心。《大学》、《中庸》、大小《戴记》以及《吕氏春秋》等，把孝道推到无以复加的高峰，完成了真正泛孝主义的思想体系，对几千年来的中国社会、文化，产生了决定性的作用。韦政通指出：儒家伦理特重家族血亲情谊，把社会伦理纳入家族伦理中来思考，所形成的泛孝主义不仅成为维护封建专制主义的工具，而且也阻碍了中国社会的进化与发展。“历史上的儒者们，似乎总不曾想到，孝德的过分强调而流入泛孝主义，不仅不能逼近人类的共同理想，且正是人类走向理想的阻力。在传统的社会中，家族伦理之情，远高过对国家民族的情感。而家族伦理之情只限于血缘的关系，血缘关系愈疏，所表露的情感也愈淡。这中间正隐含着一个大问题，即家族与国家社会之间的冲突。”[216]因此如果不冲破人类因原始血亲之爱的固执而形成的伦理私情，就无法建立起真正合理的社会理想，即使出现了合理的共同理想，也会被家族伦理所禁锢，僵持在亲亲的范围里通不出去。儒家“仁民而爱物”的社会理想之所以不能实现，“主要原因就是家庭伦理之情笼罩了一切，不知收煞所造成。另一方面也是因为儒者们始终未曾意识到家族与国家社会之间可能有的冲突”[217]。儒家伦理的泛孝主义使人只知有家族不知有社会，使社会伦理之情笼罩了一切，因此只能培养忠实于家族的分子而不能培养有个性的独立的个人，从而大大地阻碍了中国社会的进步。韦政通说：“我深信中国的家族伦理，实在是使我们停留在农业生产，不能迅速进入资本主义生产之唯一关键。”[218]
第四，儒家伦理虽以内圣外王统一为最高理想和至善，但由于过分强调内圣的重要性甚至把内圣置于根本的地位，从而导致了内圣与外王的脱节，形成了“外王的消除”的流弊。孔子的外王理想，最初是以周文为内容，到了晚年才知要恢复周制已无望，于是只好在理论上提倡德治，并把德治的基础建立在个人的修养上。孟子在外王理想上绘出了一幅民本仁政的王道图案，但其王道则是“怀义以相接”的产物。《大学》为内圣外王真正建立了一个顺序，但却把齐家、治国、平天下视作在修身基础上的推衍。发展到宋明理学，一味地强调内圣，竟使外王被空前地疏忽了。王阳明的知行合一将行限制在成德一路上，“实际上已将人外在一层的行动性打落了……外王事功，当然连影子也没有了”。在韦政通看来：“中国在宋以后的八百年，积衰殊甚，元明两朝连续亡国，与宋明以后，只偏重于心性一面的讲学风气，不能不说有很大关系。……就宋以来的历史看，其积弱不振，正是由于泛道德主义影响下的传统文化的弊病的结果。”[219]正是由于儒家伦理轻视外王事功，致使中国传统文化不重视科学知识的价值，不重视政治制度的改造，所以发展不出近代的科学与民主，从而阻抑了中国社会的近代化。韦政通指出：“孔孟之教，以仁义为宗，经过两千余年发展的结局，却只是‘袖手谈心性’，对无告之民，置若罔闻，与原始教义，完全相悖。这铁一般的事实，这悲惨的结局，难道我们还不应该对儒家的道德思想作一番全面的检讨和彻底的反省吗？”[220]
2.工业文明的伦理新貌
韦政通认为，中国传统的儒家道德思想本质上是农业文明的体现与反映。他在谈到中国传统伦理的特色时指出中国传统的儒家道德思想同农业社会往往是相互重叠的，由于中国古代人生活在一个相当狭小而又孤立的环境，“主要以家庭及村落为中心，生产方式以农耕为主，以饲养家畜、手工艺为副，村落与村落之间除了姻亲和市集交易之外，很少有其他的联系，基本上过着自给自足的生活”[221]。因此在人们的伦理观念和道德目标上产生了家族中心主义，可以说中国传统的儒家伦理是建立在家族中心主义的基础之上的，“五伦中有三伦（父子、夫妇、兄弟）属于家庭，其余君臣、朋友虽非家庭成员，但基调上完全是家庭化的，国君无异是个大家长，故有‘君父’之称，朋友间则称兄道弟，甚至四海皆兄弟。以家庭为中心的伦理，特别重视的是‘情’，情是维系伦理关系的核心，‘家和万事兴’，和生于情。‘清官难断家务事’，因为家庭范围之内用讲理的方式是不适宜的”[222]。由于传统的儒家伦理建立在农业经济和家族中心主义的基础之上，因此伦理关系限于一对一的关系，道德的实践也是一对一的。在这种伦理体系中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了对象是谁、和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。这种一对一的关系所产生出来的伦理规范或道德准则适应面极为狭窄，故是一种十分特殊主义的道德伦理。此外，由于中国古代的农民大多“安土重迁，世世代代都住在同一块土地上”[223]，故在伦理观上产生了传统主义，不仅认为传统伦理是正当的和最好的，而且使传统伦理成为神圣化的教条。韦政通说：“乡民社会最大的威胁来自自然，只能团结合作才能应付这种威胁，而传统伦理则为团结合作的精神基础。所以传统伦理倾向于传统主义，亦由于社会特性所使然。”[224]从总体上说，正是由于儒家伦理适应了农业社会的发展及其要求，所以儒家伦理才延续了那么久。只要自给自足的农业经济未发生根本性的变化，那么儒家伦理就会存在并发挥它特有的作用。
在韦政通看来，不同的社会导致不同的道德观念和伦理规范，近代以来，传统的社会日渐解体，社会与伦理的密合遂遭破坏。目前中国社会正处在由传统向现代转型的过程中，新的社会结构已渐形成，“新社会需要新伦理，如何建立新伦理，并使它能有效地运作，是我们目前迫切需要解决的问题”[225]。韦政通认为，使人类历史进入新阶段的工业文明是经过300多年主要由西方人发展完成的，这一迥然不同于农业文明的工业文明从19世纪中期开始扩张到全球，20世纪成为工业文明主宰全球的世纪。工业文明的主要特征是科学技术居于绝对优势的地位，并渗透到社会的经济、政治、文化、精神诸领域，形成了数量化、标准化、专门化，要求人们自动去适应它。工业文明引起了整个社会生产方式、生活方式和人们行为方式、思维方式的巨大变革，造成了科学化、民主化、世俗化等运动，并在清末民初的30年间渐次进入古老的中国，使中国社会结构以及固有的伦理道德观念经受巨大而空前的冲击，因此而发生了史无前例的大裂变、大分化，同时也产生了两种文明与两种伦理之间的对立与冲突。韦政通指出：“儒学、专制、家族主义、农业经济是传统社会的基础，科学、民主、个人主义、资本主义经济则为现代法治社会的基石。而这些（指其现代的形式与内容）在中国传统文化里都是没有的，一旦吸收进来，不仅固有的生活方式会遭到破坏，连社会结构和文化形态都必将有巨大的转变。”[226]工业文明潮水般冲击中国社会及其固有的伦理文化观念，试图抱残守缺、抵制和抗拒它既是不可能的也是不明智的。唯一正确的态度是积极主动地适应它，并创造出与工业文明相适应的新的伦理道德体系。
随着工业社会的兴起，处理人与人之间的关系再不能依靠一对一的特殊主义的道德规范，也不能一味地重视家族利益而忽视个人利益，它要求一种新的健全的个人主义和合理的利己主义，“承认人际双方都有自我的独特性与人格的完整性，承认当我尊重你的需要时，我也必须尊重自己的需要。这在以往以家族为中心和以上帝为中心的伦理中，都是不被允许的。这种新伦理观建筑在健全的个人主义的基础上，比较能允许发挥各自的潜能，并使人际双方都有机会成长成一真实的人”[227]。现代工业文明使家庭结构由父子主轴型变为夫妇主轴型，由重老年变为重儿童，夫妇之间由传统的男尊女卑、男主女从向互敬互爱转变，现代的父母对子女的要求已不是要他们一味顺从，而是要求他们能自主、独立。韦政通指出：“生活在现代的社会里，公私生活日益分裂，家庭生活是一套，工作岗位又是另一套。再加上社会多元化，价值观念分歧，每一个家庭成员，都受到来源复杂的影响，以致不协调的思想，互相抵触的观念，比比皆是。因此，要现代家庭相处和谐，仅靠传统的孝、敬已不够，现代家庭最重要的伦理应该是互相尊重，彼此宽容。父母们如肯试用民主的方式去教导子女，必可以增进家庭的和谐气氛，并容易获得子女发自内心的敬爱。”[228]现代人生活在一个广泛的社会舞台上，家庭生活只是人生一个很小的部分，一个成年人大部分活动的时间是在工厂、公司、机关、学校，此外还有文化娱乐场所进行的。“在这些场所工作，最重要的条件不是你的道德修养，而是你的专业知识、专业训练，尤其是专业精神。现代的专业精神里可以包括传统的‘敬’，传统的‘敬’却不能导出现代的专业精神。专业精神中包含着道德的要素，但它要求完成的不是心性修养，而是客观的工作成果。”[229]因此，现代社会突现着职业伦理的地位，要求人们遵循职业道德的原则和规范，做敬业乐群的模范。此外，现代人生活在一个不断变化的复杂多端的人际网络里，处理各类人际关系要求形成开放的有弹性的心灵结构，“一个人如果有开放的思想，并具有弹性的心灵结构，那么他就能就每一个陌生人本身所具有的特性去欣赏他，而不是根据自己主观的模式去估量对方”[230]。这样就能应对任何陌生的关系，发展出因应之道。在与工业文明相吻合的新伦理观念中，人们认为道德伦理并不是一成不变、永恒僵死的教条，而是随社会生活的变化而变化的，“除了理性的权威之外，不服从其他任何权威，不信命运”[231]。不盲目崇拜权力人物，在认同个人自由与尊严的基础上，尊重个性与个人潜能的发挥。新伦理把自由视为人类伦理生活的基本原理，坚持没有个人意志和行为选择的自由就没有真正的伦理道德的基本立场，认为“只有在自由的气氛中，健全的道德精神才容易滋长”[232]。“现代社会伦理问题的重点，不在为各种不同的关系建立不同的规范。一种关系一个规范，规定你只有这样做才是对的，否则便是错的，这是权威主义的伦理，权威主义的伦理不承认人有行动的自由和自决的自由。在现代社会的复杂关系中，只要彼此同意，规范就可以自由订立，公德并不是公众的规范，公众的规范是法律，公德针对传统的私德而言。它代表一种新的态度、新的价值观和新的处理人际关系的方式，而这些只有在自由的价值中，民主的方式中，以及自由、民主的心态中才能培养出来。”[233]工业社会需要建立的是自由人的伦理即自由主义的伦理。自由是在不伤害别人时做任何事的权利，把所有的人都看作和自己一样，是自由的第一信念。这种第一信念包含了自尊和尊人、自利与利人、自爱与爱人的辩证统一。韦政通指出：“自由是一种价值、一种信念，对任何一个传统的社会，自由是一股破坏的力量，另一方面也是重建的原动力。一个社会如只知在政治上争自由，而不同时把自由的价值引用到全民的生活，去改变他们的态度，改善各种的人际关系，自由不可能在这个社会生根，也不可能建立一个自由社会。把自由引入伦理的范围，就是要朝向这个目标去努力，一个社会在伦理生活中如果不能相当程度地实现自由的价值，就不能普遍提高它的道德水平。”[234]要把自由价值实现于社会生活，必须同时做一体两面的努力，一面是个人的改造，一面是社会的改造，个人改造“首先必须肯定自由是一个生活的原理，这种生活原理主张人类需要自由生长和自发的演进，反对一切专断权利的使用”[235]，“个人改造的目的，在使自己成为一个自由人”[236]。同理，社会改造的目的在于建立一个自由的社会，自由的社会允许人有选择的自由，并保护各个个人的意志自由和行为自由。从个人改造到社会改造，是“新伦理——自由人伦理建立的必经之路，改造的方式须经富有自由、民主精神的教育”[237]。工业文明发展的必然要求就是要建立迥异于权威主义的自由主义伦理。
3.伦理、民主、科学的三结合
同工业文明相适应的伦理本质上是一种自由主义的伦理，这种自由主义的伦理内含有民主的要求和科学的精神，它能够而且也应该实现与科学、民主的有机结合，从而建立和建构起伦理、民主、科学三结合的中国文化新模式。
（1）民主与伦理。韦政通指出，真正的民主同权威主义伦理是对立的，同自由主义伦理则是相互为用的。“当民主与自由分离，民主只是一种形式，这种形式同样可以为极权政治所利用，为极权者服务，以达到极权统治的目的。就伦理而言，民主和自由的意义虽可不同，但二者的关系却密不可分。因要把自由的价值实现于伦理生活，民主是最有效的方式。所以在伦理的意义上，民主只是一种生活方式。极权者可以利用民主形式作为一种政治方法，但绝不会鼓励民主的生活方式，因实践这种方式的人，必须具备民主的性格，而民主的性格是由自由的价值陶养出来的，这种人必然反对极权政治。”[238]韦政通认为，民主不仅是一种政治运作的方式，而且也是伦理的一种实现方式和普遍的生活方式。一个真正的民主国家不只具有民主的政治形式，更应具有民主的生活方式和民主的性格，这些性格包括思想与行动的自主、独立和自由，而且习惯于尊重个性、容忍异见。只有当民主成为国民的一种性格和普遍的生活方式时，民主才能生根，成为真正的民主。就民主对伦理的作用而言，“民主的性格造成人文伦理，独断的性格造成权威伦理”[239]。人文伦理就是把人当人看、以人为目的、尊重人的自由和个性的伦理亦即自由人的伦理。“要实现这样的伦理，必须培养民主的性格，民主性格的外显行为是民主的生活方式，民主性格的内在基础是一种特殊的心灵架构。”[240]具体来说，民主的性格具有开放的态度，能够摆脱传统偏见的约束，能以开放的态度去对待任何新的变化或异质的东西，能够有差异性与多样性去认识世界；民主的性格既不盲从权威，也不盲目地攻击权威，他具有批评的心灵和缜密思考的习惯，不相信强权者可以支配别人的命运，同时凡事的选择与判断能够以理性为准据，等等。
在韦政通看来，民主的性格外显于行为，实践于人际关系，于是有民主的生活方式，民主的生活方式源于个体的自觉，发为尊重个体的行为，这是基本原则。由个体自觉，因而能自尊，自尊故能尽责，做事不圆滑，不敷衍，自己的成败自己负责，故不怨天尤人。因能尊人，故不谈人隐私，对别人的成就不嫉妒，你有本领他服，权利义务分明，一分劳力一分收获，虽显得斤斤计较，但没有感情包袱，两不亏欠。因自尊又信任理性，故能守法。因重客观，是什么就是什么，故勇于认错。这就是我们今日要求的新道德与新伦理。[241]从某种意义上说，民主的生活方式是最能保持和发展人的良知良能的方式，所有权威主义和教条主义的伦理道德是无法与由民主的生活方式所导出的道德境界和道德水准相比拟的。故凡是能实行伦理民主化的国家，人民的平均道德水准也比较高。
另一方面，民主性格或民主的生活方式的养成也离不开伦理尤其是自由主义伦理的推进与扶植。只有当人们树立起了自由主义的伦理价值观念时才会形成真正的民主性格。没有自由主义的伦理价值观念作依托，民主的性格是难于形成和锻铸出来的，即使产生了民主的性格也会流于形式，变为虚设而不切实际的东西。韦政通指出“民主的性格是由自由的价值陶养出来的”[242]，只有在自由的精神指导下，人们学会了自我改造与自我教育，拥有自治自律自为自主的能力，才能够滋生健全的民主性格。可见，民主与伦理是相辅相成，密不可分的。
（2）科学与伦理。韦政通认为，深入合理地探讨科学与伦理的关系，必须既反对科学主义又反对道德主义。“科学主义代表对科学的热望，由过度的热望转出对科学偶像式的崇拜。……科学主义是把科学的有限原则，予以普遍应用，使它成为文化定理的一种信念。”[243]科学主义与道德主义一样都不可能科学地认识科学与道德的关系，只会导致科学决定论和道德决定论，而这两种理论同样都是不正确的。在韦政通看来，科学与伦理之间既相互区别又相互联系。科学的发展深刻地影响了人们的道德生活，改变着人们的道德观念，并提出了许多新的道德问题，开拓出某些新的道德领域，科学的精神也必然影响到人们道德意识的发展和道德品质的提高。韦政通指出：“我们今天思考伦理道德问题，也不能像以往那样的单纯，生活在现代社会，影响这方面的因素要比过去远为复杂，尤其科学的进展，其影响无可限量，如医疗的进步，减少了许多人类肉体的痛苦，心理分析到心理治疗这门学问的成立，也相当程度地消除了情绪和精神上的痛苦，这些方面科学的进展，对伦理道德有直接影响。科学的主题是发现真实，如将来对复杂人性的真相有更多的发现，也必定会改变我们的伦理观念。”[244]中国传统的伦理道德由于没有科学的依托，故缺乏理性主义的导引而沦为神秘主义。由于中国人的理智极不发达，所以中国伦理文化对生命体会肤浅，对足以影响人精神的心理和生理问题的知识了解十分贫乏，不能使伦理问题的研究真正发展成为一门科学。“两千多年来，我们只知讲道德，但道德的范围如何？每一个道德概念的内容又如何？从来没有人做过厘定的工作。如果道德概念的内容没有确定，我们又凭什么去判断一个行为是否符合道德规律？”[245]因此，为了使道德发挥自己特有的功能与作用，必须使道德建立在理性的和科学知识的基础上，同时去深入地研究道德本身的范围、对象及其评价标准，研究影响人们道德行为的诸种生理和心理因素。韦政通认为，凡是不能取得知识上证实的，都是人的理智所不能接受的。“凡是能作为生活规范的，必须以能做客观传达者为限，这样知识的信仰和知识的道德（或名之为道德的科学），才有坚实的基础。以往人类道德和宗教之所以失败，最重要的一个原因，就是缺乏这种基础。他们不是以个人为真理，就是把属于个别的经验，迫使他人去遵行。在这样的情形下，修养有成是偶然，多半都会遭到失败，因他所遵循的规范，根本就没有客观的基础。”[246]韦政通强调，现代的伦理道德问题，“绝不再是一个孤立的问题，它与其他的社会科学、人文科学之间，早联成一个网结”[247]。道德问题的认识与解决不能也不应该脱离科学的轨道及科学技术发展的成果。
韦政通批判了那种把科学与伦理截然分割对立开来，由此宣称科学讲求实然、伦理讲求应然，二者本质不同的学说或观点，他深深地赞同科学史家布鲁诺斯基（J. Bronowski）在《科学与人文价值》一书中所提出的科学与伦理统一的观点，认为科学与伦理虽有种种不同，但并不是截然对立、分属于两个世界的。韦政通指出：“科学上的观念和伦理学及价值上的观念是否真是属于不同的世界呢？一般的了解总以为科学讲求实然，伦理道德则讲求应然，布氏问：是否讲述事实如何的世界便要接受试验？而那认为应该如何的世界的则不必经过试验呢？他坚决表示，‘我不相信是这样的’。布氏的努力，就是要沟通这两个在现代文明中逐渐分裂的世界，就科学活动和人文精神的本质，说明科技心灵与人文心灵本属一体，说明科学上的不确定原理即伦理学中的容忍原理，说明人文方面所崇尚的独立、自由、容忍、尊严等价值，也同样是科学的价值，这些价值在科学活动中也可以导发出来。”[248]科学与伦理具有共通的价值与精神，自由、独立、容忍这些现代社会所崇尚的伦理价值，不仅是科学实践的条件，而且也是科学精神的标志。科学重视经验、推崇理性、不迷信权威，而这也恰恰是自由主义伦理观的重要表现。
总之，科学、民主与伦理（自由主义的伦理）三者是相互贯通、相互渗透的，三者的有机统一构成现代工业文明的整体内涵。韦政通强调指出：“伦理、民主、科学是重建中国文化的三块基石。”[249]三者离开任何一个单项，都不足以促进中国文化的新生，“必须使三者的精神互相渗透、互依并进，才能促使中国文化整体性的发展”[250]。
4.韦政通伦理思想的初步评价
韦政通是20世纪六七十年代台湾地区最著名的自由主义伦理思想家，他同殷海光被誉为第二代自由主义的双子星座。如果说殷海光是自由主义营垒中的“唐君毅”，那么韦政通则是自由主义营垒中的“牟宗三”。也许，现代新儒家和自由主义伦理思潮在20世纪50年代以后的对立和斗争，主要就是以殷海光、韦政通为代表的自由主义同以唐君毅、牟宗三为代表的现代新儒家的对立和斗争。第二代自由主义者同第二代新儒家学者一样，同怀着飘零孤岛的悲怆情感，深深地忧虑着国家民族的前途和中国伦理文化发展的命运，在孤寂的条件下进行着动心忍性的奋斗。第二代自由主义者决意弘扬五四运动的真精神，矫饰五四运动所流露出来的激越的浪漫情感和理论准备欠缺的弊端，将满腔的热情融入深沉的学理探求和道德文化的重建工作，展示出继承五四然却又超越五四的开放胸怀。韦政通在谈到自己的治学和人生感受时说：“我常常想，这个时代可以说是活得很不幸，但是也是最幸运的一个时代。对从事思想工作的人来说，很难得遇到这么一个时代，那么复杂、那么多的问题要你去思考，要你去解决。你无论有多大的天赋，多大的能耐都用得上。当然是发挥人潜能最好的一个时代了！所以，我现在的向往是：希望能够重建真正属于现代的中国哲学，可以给现代人生活很多的启发。当然它不能完全离开传统，但是它所建立的条件，一定是超过传统的。这就是我现在的用心所在。”[251]韦政通主张以中国人的道德精神深入地批判传统和认真地研究西方，建立起充分现代化的中国伦理文化。“把现代种种的哲学训练和传统人格的陶养”有机地结合起来，使研究伦理文化的人在伦理学上像个西方伦理学家，有那么深刻的道德伦理思维和那么现代的伦理文化学养，在人格上又像个中国传统的伦理学家，有那么高尚的道德品质和那么感人的道德行为修养，只有这样才能使别人看到你，觉得你不仅是一个睿智的伦理思想家，又是一个现代中国的道德贤人。韦政通在批判现代新儒家伦理思想时指出：“儒家最重要的，不在学术思想的成就上，而是在人格的塑造上。我想在这一点上新传统主义者是比较失败的。新传统主义者他们还是落在一个大学教授、传播知识的这个层次上。用传统儒家道德人格的光辉来讲，他们还是比较缺乏的。”[252]新儒家学者没有发扬儒家传统伦理的真精神，没有致力于社会道德的重建和道德风气本身的拨乱反正，同时也没有对儒家伦理学说作真正客观和纯学术的研究，说他们是儒家，他们不是，说他们是儒家学者，那也不是。“从现代学术的标准来讲，他们只是儒家的牧师，他们是传道，他们不是客观地从知识的意义上，来传达儒家，和人去讨论问题。”[253]韦政通对新儒家学者的批评诚不免过火之嫌，但他所提出的“儒家最重要的是在人格的塑造上”，希望新儒家学者弘扬儒家伦理的真精神，通过身体力行儒家伦理来塑造自己的道德人格，进而感染和带动一大批人，并认为此即为光大儒家伦理文化的最好方式的观点，确是富有启发意义的。
韦政通作为一个自由主义的伦理思想家，注重以自由的精神来探寻自由主义伦理价值的含义，他走的是一条不同于其他自由主义者的思想探险的路子。韦政通认为：“在生命上，每一个人的路子是独特的，在思想上也是一样。没有独特的思想生命，就没有一个思想家。没有一个新思想家的出现，新的思想怎能得到？在别的伟大的思想生命里，得到启发，得到引导，得到磨炼，得到训练，这些是帮助你去试探自己的。”[254]韦政通的伦理思想从对传统儒家伦理文化的批判起步，但他对儒家伦理文化的批判不同于其他自由主义者只注重政治层面的批判和局限于消极现象的简单描绘，不是激烈反传统主义所掩盖下的情绪化行为，而是立足于工业文明所发展起来的伦理价值系统，对之作一种比较性的剖判，然后揭示出儒家道德思想的特质及其所产生的根本缺陷。可以说，韦政通对儒家伦理文化的批判，既尖锐犀利，又深刻有力，具有鞭辟入里、力透纸背的力量。韦政通在论及工业文明的伦理新貌时，从人类伦理文明发展演变的基本规律和基本趋势上充分肯定了工业文明取代农业文明的必然性和必要性，但也不失时机地揭示出西方工业化过程中所产生的种种弊端，希望中国在实现工业化和现代化的过程中能够扬西方文明之长，避西方文明之短，走出一条比较合理的现代化道路来。韦政通指出：“因工业文明开展的新世纪，是一场历史性的大竞赛，每一个落后的国家，都必须努力使自己成为一个工业文明之国，否则在这场大竞赛中，将不可避免地被淘汰掉，悲剧性地成为工业大国的一部分。”[255]因此为了摆脱被淘汰的悲剧性命运，第三世界国家或落后的农业国必须急起直追，迅速实现自己的工业化和现代化，这是历史发展的大趋势所决定的第三世界国家不得不走的历史必由之路。但是，韦政通又指出，西方工业化过程中出现的使人物化、工具化的弊端，无疑是第三世界加速工业化过程必须引以为戒的。他认为，究竟是技术、组织为人服务呢，还是人变成技术、组织的奴隶？这已是我们这个时代最大的困惑。我们既要工业化、现代化，又要避免使人物化、工具化的弊端，使社会的现代化建设获得物质和精神的双丰收。韦政通的伦理思想一个最大的特点在于提出了伦理、民主、科学三结合的中国文化新模式的设想，力图论证伦理与民主、伦理与科学的关系，揭示民主、科学与自由主义伦理之间相互依存、密不可分的联系。他关于民主与自由的论述特别是民主不仅是一种政治制度而且也是一种由自由的价值陶养出来的性格和生活方式的论述，对于我们科学理解民主的整体蕴意以及民主的道德意蕴，无疑提供了有益的思想启示。是的，无论是就中国文化重建抑或是就中国道德重建来说，最关键也最有意义和价值的恐怕莫过于科学地认识伦理、民主、科学之间的关系并将其有机地结合起来，使之相互为用，形成一种优势的互补与功能的整合。然而，韦政通将伦理仅仅局限于自由主义的范畴，则是我们无法苟同的。将伦理局限于自由主义的范畴，说明了韦政通的中国伦理现代化并未脱却全盘西化的窠臼，它将妨碍对中国伦理文化作创造性的转化与吸收，这是以韦政通为代表的第二代自由主义西化派所不容忽视的历史性缺陷。
三、林毓生的自由主义伦理观
林毓生（1934—），是自由主义第三代的著名代表，也是使中国自由主义伦理思潮国际化、世界化的知名学者。他是殷海光的得意门生和对中国自由主义伦理思潮作整体分析与回顾研究的代表人物。他50年代就读于台湾大学历史系，与殷海光交往甚密，1960年赴美留学，1970年获得芝加哥大学哲学博士学位，后在哈佛大学东亚研究中心从事博士后研究，并任弗吉尼亚大学访问助理教授，现任威斯康星大学（麦迪逊）历史系教授，台湾大学客座教授。著有《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》《政治秩序与多元文化》《中国传统的创造性转化》等。
林毓生对先师殷海光充满着无比的景仰与崇拜之情，先后写了《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》《在转型的时代中一个知识分子的沉思与建议——为纪念先师殷海光先生逝世十周年而作》《两种关于如何构成政治秩序的观念——兼论容忍与自由》等文，以缅怀殷海光的道德人格与学术业绩，并决心继承殷海光的学术遗愿，宏大自由主义的精神与价值，实现中国传统的现代转化。林毓生的伦理思想，受殷海光的影响颇深，同时又表现出一种创造和超越的精神，体现出第三代自由主义者的开放胸怀和融会中西的学术气质。
1.迈出五四以光大五四
林毓生的自由主义伦理观建基于对五四以来中国自由主义思潮的回溯总结上。在林毓生看来，五四运动无疑是20世纪中国史上最为重要的事件，它深深地影响了一代知识分子的心灵和文化价值取向，对中国社会政治生活和文化生活乃至经济生活产生了不可估量的影响，直到现在还构成中国自由主义思想的一个原点或理论源头。因此要推进和光大当代中国的自由主义运动，还必须从对五四运动的重新认识开始。林毓生认为，20世纪中国思潮的主流是，一方面企盼与要求自由、理性、民主的实现与发展，另一方面则是激烈反传统主义的兴起与泛滥，这一中国现代思想发展的最大矛盾恰恰根源、肇始于五四并同五四密切相关，这一矛盾同时构成中国自由主义内在的最大困扰，制约着中国自由主义思潮的发展。从纯正自由主义的观点来看，自由、理性与民主不能经由打倒传统而获得，只有在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的有生机的传统的时候才能逐渐获得。林毓生主张，我们今天应当对五四运动做出深刻的反省，使自由主义的价值观念与激烈反传统主义的态度分离出来，只有这样才能弘扬五四精神，将中国自由主义思潮推进到一个新的层次。
首先，林毓生强调纪念五四、光大五四在思想上首要的任务是把五四精神、五四目标与五四思想加以分析，使之分离，只有这样“我们才能创造地继承五四传统而不被其所囿”[256]。那么，什么是五四精神呢？林毓生指出：“那是一种中国知识分子特有的入世使命感。这种使命感是直接上承儒家思想所呈现‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’与‘家事、国事、天下事，事事关心’的精神的。……这种使命感使中国知识分子以为真理本身应该指导政治、社会、文化与道德的发展。”[257]知识分子看到中国社会和政治的不合理现象便忧心如焚，深觉自己应该加倍努力，应该参与爱国运动，应该把自己的切身利益与国家的前途、民族的命运联系起来。“这种使命感发展到最高境界便是孔子的‘知其不可而为之’的悲剧精神。”[258]林毓生认为，五四精神是一种不自怨自艾也不玩世不恭的积极进取精神，是一种将个人与国家民族紧密联系起来的入世使命感和忧国忧民、爱国爱民精神。五四精神是无可挑剔的也是令人骄傲的。“我们今天纪念五四，要继承这种五四精神，发扬这种五四精神。”[259]那么什么是五四目标呢？林毓生指出：“五四运动最初是一个内除国贼外御强权的民族主义爱国运动。所以它的基本目标是：使国家强盛。”[260]五四运动这一使国家强盛的爱国主义运动不同于历史上任何一次爱国主义运动的地方在于，它是在合理、合乎人道、合乎发展丰富文明的原则下进行的爱国运动，“是与自由、民主、法治、科学这些目标分不开的”[261]。正因为如此，五四目标具有了高于或先进于历次爱国主义运动的崭新意义。“在今天，我们可以说五四对自由、民主、法治、科学的要求是中国人民一致的愿望，不是任何统治集团可以抹杀的。”[262]半个多世纪过去了，五四运动所追求的目标并没有过时，而是具有更深刻更丰富的内涵罢了。林毓生倡导：“凡是真正关心国家前途的中国人都应为实现这些五四的目标尽最大的努力。”[263]那么，什么是五四思想呢？林毓生从思想内容和思想模式两方面来回答这一问题，并把思想内容又分为形式的与实质的两个层次，指出：“在形式上，五四人士喊了不少口号，高谈自由、民主、科学、思想革命、文学革命等”，但从实质的层面看，他们对自由、民主、科学、文学革命等的认识是非常肤浅、浮泛、片面甚至是错误的。“例如胡适主张的八不主义文学革命论，现在看来是很不通的。他们把科学看成了宗教，对之产生了迷信，这种‘科学迷’式的科学主义是很不科学的。最糟糕的是，许多五四人物为了提倡自由、科学与民主，认为非全盘而彻底地把中国传统打倒不可。这是与自由主义基本原则完全违背的。”[264]五四的思想模式是传统一元论，根据他们的一元论所肯定的中国传统为一有机体的观点，“传统中的许多可恶成分都不是单独事件，它们实在都与中国文化的特质有关”[265]。五四时代的反传统主义者认为，中国文化的特质导源于中国最基本的思想，而中国最基本的思想影响及于传统中每一成分。“所以，不打倒传统则已，要打倒传统，就非把它全部打倒不可。”[266]林毓生认为，五四运动受一元思想模式的影响而形成的整体性反传统思想，“实际上，犯了形式主义或抽象主义的谬误。这种谬误是一种对于文化与社会之形式建构的了解，犯了这种谬误的人却（不自觉地）以为这种了解是实质的了解。形式主义只是头脑中的建构，但形式主义者却以为这种头脑建构实有所指。事实上，它无可避免地把具体事实扭曲化了、简单化了”[267]。林毓生指出，五四整体性反传统主义之崛起，主要是由于三种因素——输入的西方文化，传统政治秩序崩溃以后所产生的后果，与深植于中国持续不断的文化倾向中的一些态度——相互激荡而成。林毓生还把五四的一元论思想模式界定为“视思想为根本的整体观思想模式”，这种思想模式认为中国传统每一方面均是有机地经由根本思想所决定并联系在一起，因此“当中国传统文化因其架构之崩溃而失去可信性时”，它并不把其中陈腐而邪恶的成分视作彼此隔离的个案，而是视作“整个（产生根本思想的）中国心灵患有病毒的表征”[268]，认为这种病毒侵蚀了每件中国事物。“因此，如要打倒传统，就非把它全盘而彻底地打倒不可。”[269]这个极为“意缔牢结”（ideology）式的全盘否定传统运动无疑是五四思想的一大错误。
林毓生强调指出：“我们今天纪念五四，要发扬五四精神，完成五四目标；但我们要超脱五四思想之樊篱，重新切实检讨自由、民主与科学的真义，以及它们彼此之间的和它们与中国传统之间的关系。”[270]在林毓生看来，五四时代注重个人独立自由的自由主义与全盘性反传统思想搅和在一起，混淆了自由主义价值观念与全盘性反传统思想的本质区别，这是自由主义的价值系统在中国之所以步履维艰的又一个重要原因。林毓生指出：“对于五四自由知识分子而言，获得独立之自由的主要意义在于从传统中国的社会与文化束缚中求得解放。因为，他们认为传统中国社会和文化所加诸个人的压抑实在太过严苛。因此，争取个人独立之自由，对五四自由分子而言，主要是指：从斫丧个人自由的传统中国社会与文化中解脱出来。然而，由传统中国社会与文化压抑下解放出来的自由，并不与西方个人自由的观念相同；西方个人自由的观念导自个人价值在伦理上的基设（Presupposition），而五四时代，个人自由的观念却是随着反抗中国传统社会与文化对个人的压抑而增强的。易言之，五四时代早期，对个人愈形显著的关怀是激烈反传统思想兴起的结果。”[271]五四时代自由主义是激烈反传统运动的结果，因而五四时代人们所谈论的自由是一种从传统文化压抑下解放出来的自由，不是将自由作目的理解的自由而是将自由作手段理解的自由，亦即不是一种内在的自由而是一种外在的自由。林毓生说，五四时代“很少有人研究西方天赋人权观念的起源与发展，或研读康德所阐述的更深刻的道德自主理论。简言之，中国知识分子所以接受西方个人主义的思想和价值，主要是借它来支持并辩解反传统运动”[272]。正因为如此，不仅使中国的自由主义命途多舛，始终不能摆脱工具理性的尴尬地位而跃升到价值理性的层次，不能建构起一套完整系统的自由主义价值系统，成为引导中国人民告别中世纪迈向现代的理论武器与价值目标；而且为马克思主义的传播、现代新传统主义的兴起大开了方便之门，提供了许多历史的契机和理论的生长点，使中国社会朝着反自由主义的方向不断前进。林毓生不无悲观地指出：“在五四时代初期盛行的脆弱的自由主义的理想，早已被来自左派与右派的势力所摧毁。”[273]
总之，林毓生主张“超脱五四的羁绊以达成五四的鹄的”[274]，强调只有对五四思想作批判性反省与分离才能够光大和弘扬五四精神。他的总体看法是，只有当我们对五四思想的实际内容做了合理的批评以后，我们才会不轻易地受其影响，然后才能自由地为继续作为我们的理想的五四目标而奋斗。
2.外在的自由与内在的自由
自由是自由主义价值系统的核心概念，人们对自由主义价值系统的理解如何，常常取决于对自由概念的认识与界定。五四时期的自由主义思想之所以是肤浅的、浮华的，完全在于其对自由的理解是表面的、片面的。正是在于五四人物将自由仅仅理解为从传统文化的压抑下解放出来，因此他们才将全盘性反传统运动视作为自由主义运动，而这则是严重地背离了自由主义思想的真义，曲解了自由主义的内在精神。基于此种认识，林毓生主张超越五四时代对自由的口号式了解的层次，掌握自由的实质内容，并对自由做出深入的分析与科学的界定。
在林毓生看来，自由可分为外在的自由与内在的自由。“外在的自由指个人在社会中的行为所能遭遇的外在的强制压力（coercion），已经减少到了最低程度的境况。”[275]外在的自由源自英国洛克等人，自由并非人人爱怎样就可以怎样，而是一种在法律许可范围内的自由，自由从来就是一个绝对的观念，如果人们一时高兴就可以支配别人，就谁都没有自由。林毓生指出：“自由当然不包括使别人没有自由的自由。为所欲为的放纵不但与自由绝不相容，而且是自由的大敌。所以自由与法治是不可分的。应用劳尔思（John Rawls）较为积极的话来界定自由，则是：‘每个人均平等地享有最广阔的基本自由的权利，但这种享有基本自由的权利必须与别人享有同样的权利是相容的。’另外，自由与责任也是不可分的；如果自由不与责任并谈，则自由的理想便变得毫无意义。一个人如果对自己的行为不能负责，换句话说，他不能根据经验事实以他所能预见或想象得到的行为后果来考虑应该怎样做的话，那么谈论自由的理想实在是一件很可笑的事。”[276]自由与责任相关是说人不仅要尊重他人的自由，而且要对自己的行为负责任，既然行为是自己选择的，那么敢于承担自己行为的责任当是自由的必然表现。什么是争取外在自由的基本理由呢？林毓生从两个方面做了论述。首先，从肯定人的价值的观点或从道德的观点来看，必须争取外在的自由。“当社会上的每个人，不论贫富、出身、才智、教育程度、性别，均受法律的公平保障，均可不受别人意志的干涉，自己在法律的范围内可以自由自在地做自己所要做的事的时候，这个人才不是别人的工具，他的生命才有道德的尊严。一个人生活在世界上，不应做别人的奴隶，社会中的人际关系应该是一个道德的关系，在这个道德的关系之中，每个人都是目的，不是手段。这个社会就是康德所谓的‘诸目的的王国’（Kingdom of Ends）。”[277]为了使人成为目的而不是手段，为了建立一个诸目的王国，我们要争取外在的自由。其次，我们之所以要争取外在的自由还在于，只有在自由的社会里才能使文明获得较快的进步，才能促进人类知识的增长。林毓生认为：“自由的社会是最能受惠于知识的社会。换句话说，从有效地享受知识所带来好处的观点来看，自由的社会是一个最有组织、最有效率的社会。”[278]在自由的社会里，知识与信息可以自由地流通，每个人都可以根据自己的知识、以自己的理智自由地回答所要解答的问题，探寻正确的答案，这就有利于知识的积累与传播，使人本身获得创造性的发展。“从个人的观点来说，他可以自由地做自己所要做的事，不必花时间与精力去做不相干的事，他的情绪容易高昂，可以加倍地努力。”[279]
内在的自由是指主体自身基于对生命的认识和对生命资源的自知而产生的一种信念和意志的自由。林毓生认为，并不是有了外在的自由，人就会有内在的自由，并不是有了自由的社会，人就能建立主体自身内在的自由。他说：“如果一个人的内在意识被怨恨、恐惧与无知所占据，无论外在自由的架构多么完美，他仍然是没有自由的。一个人只有他对生命有清楚的自觉、对生命的资源有清楚的自知的时候，才能发展内在的自由。换句话说，一个人依据生命的自觉及对于生命资源的自知，才能以自由意志去追寻人生中道德的尊严与创造的意义。”[280]道德的尊严、创造的意义要靠主体自身去建构、去体悟、去把握。生命如不诉诸理性的省察，这种生命是不值得延续的。人之为人的内在根据在于人能对自己的生命进行认识与反省，能够对生命资源予以自觉的体悟与了解。人生最大的光辉在于人有天生的道德资质，以及在思想上经由反省而能自我改进的理知能力。天生的道德资质包括爱心、同情心、羞恶感、自尊心等。内在的自由即是对天生道德资质的发掘与释放，使人获致道德的尊严与生命的意义。在林毓生看来：“在实质层面，这种道德的尊严与创造的经验是不能在自我封闭系统中获致的；一个人必须与真正的道德的与创造的实例相接触，受其启发，才能去追寻。”[281]内在的自由同“奇理斯玛”权威（charismatic authority）有一种不可分割的关联性。林毓生指出：“一个人必须在实质层面真正得到启发，才能对人生的意义产生清楚的自觉、对生命的资源产生清楚的自知，才能获致道德的尊严与创造的经验。易言之，他必须有所根据。”[282]这种根据就是马克斯·韦伯所谓的“奇理斯玛”权威。“奇理斯玛”（charisma）本义是“神圣的天赋”（the gift of grace）。这个字来自早期基督教的语汇，最初指谓得有神助的人物，这种人物登高一呼，万众遵从。后来，马克斯·韦伯在界定权威的不同形态的时候，用来指谓一种在社会不同行业中具有原创能力的人物的特殊资质，他们之所以具有创造力，是因为他们的资源被认为与宇宙中最有力、最实在与最重要的泉源相接触的缘故。爱德华·席尔斯（Edward Shils）更进一步引申“奇理斯玛”这个观念，用以指称与最神圣的泉源相接触的行为、角色、制度、符号与实际物体。根据对“奇理斯玛”权威的溯源索解，林毓生认为：“‘奇理斯玛’是源头活水，是真正的创造能力在社会上和文化上产生的功能。”[283]“奇理斯玛”无疑是大型的，这是一种涵盖面既深且广的“奇理斯玛”。这种“奇理斯玛”具有重大的原创能力，包括对问题的理性的洞察力与能够对于面对的问题提出适当方案而彻底解决的能力，正因为如此，它才能赢得人心悦诚服的遵从。这种心悦诚服的对“奇理斯玛”的遵从无疑是人的内在自由的一个表征。因此，林毓生指出，人的内在自由的获得并不必然地要以破坏权威、破坏秩序为代价，相反“奇理斯玛”权威还可以启发人们对生命资源的认识，使人们获得道德的尊严与创造的经验。基于这种内在自由与“奇理斯玛”权威关系的认识，林毓生结合五四运动反权威的做法，指出：“个人是不是从压制性的权威与僵化的权威中解放出来以后便可获得自由了呢？换句话说，把这些压制性的权威与僵化的权威打倒以后，我们是不是就可享有个人自由了呢？从形式上去演绎，很易得到肯定的答复。但实际情况，不但不如此简单，而且如果继续抱持这种想法的话，反而会阻碍真正有生机的个人自由的建立。”因此，“无论把压制性的权威与僵化的权威粉碎得多么彻底，它本身并不能直接导引个人自由的获得”[284]。“假若我们一味沉湎于幻觉之中，以为打倒我们厌恶的权威便可获得个人的自由，甚至认为一切权威都是与自由不能相容，所以不能够也不愿意正视心安理得的权威与个人自由的正面关系，那么我们终将无法获得个人的自由。”[285]林毓生的结论是：“有生机的个人自由与心安理得的权威是相辅相成的，合则两美，离则两伤。”[286]正因为有生机的个人自由与心安理得的权威相辅相成，所以依靠自由的原理和价值所建立起来的社会才是一个有秩序的法治社会，而不是一个自行其是、为所欲为的无政府社会和混乱社会。
3.中国传统的创造性转化
贯穿林毓生伦理思想的一个中心思想是，自由主义的价值系统不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的有生机的传统的时候才能逐渐获得。因此林毓生批评五四运动全盘性反传统文化的行为，深入地研究外在的自由与内在的自由的含义，倡导对中国传统文化应有一个自由主义的价值关照，进而实现对中国传统的创造性转化。
在林毓生看来，中国传统文化中有自由的语汇，但并没有西方近代自由主义所讲的那种自由。“所以我们说，传统语汇中的自由一词，并不能代表自由主义所说的观念。但如果说自由主义中一个主要的观念是人的道德自主性（the mo-ral autonomy of man），那么儒家的仁的哲学的确蕴涵了这个观念。”[287]遗憾的是，儒家仁的伦理学在历史的发展中受到“许多内在与外在因素的影响，经常与违反自由主义的观念与行为缠绕在一起，以致在传统的中国，它的实质力量并未得到发挥，在一些学派中甚至有倾向或变成形式主义的现象”[288]。尽管如此，儒家仁的伦理学还是可以进行创造性的转化，使之成为中国自由主义发展的一部分基础，“借以与康德哲学的道德自主性的观念相衔接，以期融合而发扬光大之”[289]。儒家没有提出外在的自由，但在仁的观念里已经涉及内在的自由。林毓生肯定性地指出：在内在的自由方面，儒家仁的伦理观念经过创造性的现象阐释是可以与康德的道德哲学汇合而产生正面贡献的。在林毓生看来，中国传统中许多令人厌恶的行为模式与制度，并不完全是由传统的伦理思想与道德价值所造成的。“固然，开倒车式的复古与自由、民主、科学不能相容；硬说中国传统中有现代西洋民主与科学的思想，亦足以斫丧许多传统成分的本身价值。但孔孟思想中仁先于礼的观念，是与汉代以后，受阴阳五行与帝国统治的影响而发展出来的一套仁必须在当时特定的礼的形式中完成的思想，颇不一致的。这两种思想蕴涵着很大的冲突。孔孟思想中仁先于礼之道德自主性的观念，虽然与西洋近代自由思想的道德基础——康德的道德自主性观念——并不完全一样，但两者在理论上是可以交融的。”[290]孔孟儒家所建立的仁学伦理学，强调“为仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”，提出了“当仁不让于师”和“无求生以害仁，有杀身以成仁”的命题，充分肯定了人的道德主体性和仁的自觉，奠定了内在的自由的基础。孔孟儒学的仁的观念同西洋近代康德的道德自主性观念是颇为一致的，彼此之间有着相容相摄的成分。我们应当发掘孔孟仁学伦理的精华，重建中国自由主义的伦理基础。林毓生强调：“要实现自由与民主，今后中国有识之士，不应再拾那五四时期（主要因不能从传统一元论的有机思想模式的影响中解放出来所造成的）对中国传统全面否定的牙慧，这种把自己连根拔起，向西洋一面倒的办法，从五四以来的中国思想史上看，不但不易使自由思想在中国泥土上成长，反而使自己成为一个文化失落者。因此，中国自由主义者的现代课题，而是对传统实行创造的转化。”[291]
那么，究竟什么是中国文化传统的创造性转化呢？林毓生认为，所谓中国文化传统的创造性转化是指运用科学理性和批评精神把中国文化中的符号与价值系统加以改造，使经过改造的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中继续保持文化的认同。中国文化传统的创造性转化是一项无比艰苦而长远的工作，不是任何一个人、一群人或一个时代的人所能达成的。但是我们应当为此而努力。具体来说，我们应当以开阔的胸襟，高瞻远瞩，必须超脱“民族的自尊与自卑及文化的自傲与创伤”，根据对未来确定的取向，深入系统地钻研中西文化，力求能对这两个文化传统的来龙去脉有深切的历史认识，对其精神实质乃至优劣长短有明晰的了解与把握，同时要研究近百年来中国自由主义思想的发展，避免前人所犯的错误。林毓生主张“超越那没有生机的两极”[292]，即超越“把过去的腐朽与纤巧当作国粹宣传”的国粹主义或复古主义和盲目崇拜西洋文化的崇洋主义，认为这两种极端都是没有生机与活力的。对中国过去的腐朽与纤巧愈当作国粹来宣传就愈会使人觉得“中国传统中好像只有这种腐朽与纤巧”；“对西洋愈崇拜，愈不能对西洋产生深切的了解，而且愈使自己失去文化创造不可或缺的自我。”[293]林毓生赞同博兰霓（Michael Polanyi）的关于创造的泉源的观点，认为真正创造的泉源是来自个人心中无法表面化的“支援意识”（subsi-diary awareness），而不是表面上可以明说的、隐含于内心的、通过文化和教育潜移默化所获得的一种文化素养，这种素养只能在接触丰富、具体而亲切的事例的过程中得来。林毓生指出：“例如：一个想做音乐演奏家的人，在他的集中意识中，无论多么努力（学会了各种演奏技巧，研究了各个名家的传记，听了许多名家的演奏会和唱片，平日勤加练习等等），他还是不能变成大家，但如果他有好运，一朝被一位音乐大师收为门生，经常跟随他一起练琴，偶尔被这位大师相当武断地改正一下姿势或手法（艺术大师通常只知如何‘做’，但却说不出道理），日久天长，在潜移默化中，他渐渐形成了一种无法明说的‘支援意识’，心中产生了如何拉弹才对劲的感觉，最后甚至可能超越大师的作风，自成一家，青出于蓝。”[294]音乐的创造如此，道德的创造、文化的创造亦然。中国传统伦理文化之所以在近代很难实现创造性的转化，一个极为重要的原因就在于我们的“支援意识”相当薄弱、贫乏，因此不能从传统的学习和师友的切磋琢磨中获得创造的动力与泉源。五四时期以全盘性反传统运动来推进自由主义，结果使自由主义陷于干涸的沙滩而举步维艰。林毓生强调指出：“文化的创造最大的动力是与亲切、具体、有生命力的实践相接触；而在我们的精神中，真正使我们产生具体亲切感的，是我们文化的传统宝藏中许多具有艺术与道德生命力的东西。对于许多传统中的死东西，如以教条式的态度在‘集中意识’中硬要保存，无论如何努力，除了自欺欺人以外，终究是毫无功效的。但如以开放的心灵与我们的文化传统相接触，如果我们在这种接触中真诚地对某些东西产生具体的亲切感，这种亲切感自然会使我们的‘支援意识’丰富而活泼，我们文化的创造力也自然会充沛起来。根据这种充沛的自我力量，我们同时也可以超脱过去崇洋的风气。因为，只有在我们对西洋文化与艺术产生了具体而真切的了解以后，我们才能不崇洋，这种具体而非形式的了解必须以我们自己具体而非形式的观念与感受作基础才能获得。”[295]林毓生呼唤中国人多一些“支援意识”少一些“集中意识”，破除形式主义的谬误，提倡对中西文化进行深入细致的了解与研究，以此开拓出中国自由主义的崭新前途。林毓生公开宣称：“我主张的自由主义是根据文化的素养，对历史的发展有敬意，认为过去的努力不是没有意义，所以肯定文化与价值的连续性，我们对过去的错误要检讨与批评，但我认为人类的历史并不是一个笑语，我不认为过去的人都想错了，只有我才想得通。”[296]
基于上述认识，林毓生在谈到中国自由主义的前途时指出，自由主义必须与优秀的中国传统文化相结合。不仅“一个自由的社会必须建基于传统”[297]，而且个人内在的自由也必须借助“奇理斯玛”，通过对传统道德文化的接触而获取“支援意识”才有可能实现。“自由的传统性结构不仅与理性的批评及创造性的革新相容，而且是理性的批评与创造的革新的必要条件。”[298]个人主义的价值观念、自由的价值目标并不必然地同中国传统伦理文化水火不容，因此要以你死我活为代价。林毓生认为，要建构起个人主义的价值观念和自由主义的价值系统，“依赖整体性反传统思想是不可能的”，需要的倒是“对儒家人文主义作创造的转化”。“若对儒学重作一番解释的功夫，我相信儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能。无人能预言此一整合之结果，但是，对我而言，似乎仅有这样的整合，自由个人主义始能在中国知识分子的意识里生根。这新的中国自由个人主义当然与西方的自由个人主义不能尽同。但是它有许多要点是与西方自由个人主义相合的。对中国知识分子而言，此一新整合的工作可能在其本身就是一有价值的工作，他们也许因此会发现一个新的认同的意识。”[299]
4.林毓生自由主义伦理观的特点与局限
林毓生的自由主义伦理观是中国自由主义伦理思潮发展史上的一个新阶段，是第三代自由主义伦理思想的集中表现。林毓生的自由主义伦理观从对五四精神与五四思想的剖判起步，既肯定了五四精神、五四目标的合理性，又批判了五四思想全盘性反传统文化的错误，提出了“超越五四思想以弘扬五四鹄的”和“迈出五四以光大五四”的命题，从而理顺了自由主义的价值系统与传统文化之间的关系，矫正了多年来将自由主义的价值系统与传统伦理文化对立起来的思想偏向；接着又深入分析了自由的两种类型及自由与权威的关系，探讨了自由的真义及其基本特质，论述了自由主义的价值系统与法治、秩序和道德典范、道德尊严之间的内在关联性；最后又从开拓中国自由主义的前途上提出了将西方个人自由主义与儒家人文主义整合起来的设想，阐释了如何使中国传统伦理文化实现创造性转化的原则及其具体性步骤，为中国自由主义伦理思潮的新发展提出了一份科学精致的设计图案。
林毓生的自由主义伦理观以开放的胸襟和博大的情怀吸引着现代新儒家伦理思潮的合理因素，同时又不讳言中国自由主义伦理思潮的偏弊与过失，试图超越五四以来自由主义伦理思潮与现代新儒家伦理思潮的尖锐对立，力求站在一个更高的起点上对两种伦理进行吸收和扬弃，主张创造性地阐释孔孟的仁学伦理学，使之与西方近代自由主义的伦理基础——康德的个人道德自主性观念——相融合，赋予中国自由主义伦理思潮以新的内容。林毓生的自由主义伦理观是对中国自由主义伦理思潮的发展和深化。
林毓生的自由主义伦理观同其先师殷海光的伦理思想一样充满着继承和光大五四精神，为自由、民主、科学、法治的实现而不懈奋斗的道德热情。他深感于中国自由主义伦理思潮及其发展的曲折坎坷，决意不避横逆，以一人之力对中国自由主义的精神与价值作悲剧性的重建。他冷峻地审视中国自由主义思潮发展的过去，集中解剖了以胡适为代表的第一代和以殷海光为代表的第二代自由主义的贡献与缺陷，主张以“支援意识”和“奇理斯玛”权威，重振中国自由主义的雄风，为之开拓出第三代自由主义光明灿烂的前景。林毓生自述：“回想自1960年负笈来美以前，其间有许多年对中国现实的许多方面甚感失望，以致变得很是消极——自觉无论个人如何努力，将来终究不会发生多大作用；个人只能在纯学术的范围之内做一点研究工作。可是，即使在最悲观的时候，却绝不能忘却自己同胞的苦难，也总不能不想到中国民族的未来。同胞的苦难与民族的未来需要大家关心，从各方面谋求解救与发展，所以每个人（当然包括我自己在内）都需要站在个人的岗位上，尽一己之力。”[300]而这一念念不能忘却的情怀致使他孜孜探求“为什么在中国实现多元化的自由主义是那么艰难？”“什么才是我们所需要的真正的自由？”“中国自由主义未来的发展如何？”等问题。在长达二十余年的孜孜求索中，他发现一个令他自己也令中国自由主义思潮为之震惊的认识，即自由主义的价值系统不能经由打倒传统和激烈性批判传统、整体性反传统的运动而形成和建立起来，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的有生机的传统的时候才能逐渐获得。自由主义需要“支援意识”，也需要真正的“奇理斯玛”权威。自由主义价值系统根据文化的素养，对历史的发展怀抱敬意，肯定文化与价值的连续性。基于这种认识，林毓生认为西方自由主义的理想与中国儒家道德理想主义是可以整合也能够进行整合的，这种整合将使儒家传统发生创造性的转化，同时也将使自由主义发生新的转折，形成真正的中国自由主义。
从自由主义可以分为激进的自由主义或情感性的自由主义与温和的自由主义或理智性的自由主义而言，林毓生的自由主义伦理观无疑属于温和型的自由主义或理智性的自由主义。这种自由主义主张学习西方，深入全面地了解西方文化，但反对崇洋媚外的全盘西化，主张“超越那没有生机的两极”。在对待自己的传统文化的态度上表现得更为冷静和理智，它既反对沉湎传统局限于传统的复古主义和国粹主义，也反对否定传统摒弃传统的民族虚无主义和全盘西化论，它之主张对传统文化进行理性化的批评从而使其实现创造性的转化，确乎是自由主义思潮中殊为难得的清纯之音，传达着自由主义思潮勇于自我修正、自我超越的信息。
林毓生的自由主义伦理观固然也存在着自身的矛盾与不足，比如自由主义的价值取向与儒家伦理思想究竟如何结合以及结合后还是不是自由主义？自由主义的价值系统真的能与传统文化相安无事地融合并结为一体吗？内在的道德自由如何转化为外在的政治自由和行为自由？个人内在的自由仅仅是指道德主体性观念吗？自由主义的价值系统真的能在传统文化的基础上产生吗？如此等等的问题，在林毓生的伦理思想那里并未得到明确的解答与论证。但是从中国自由主义伦理思潮发展的总流程上考察，从对自由主义伦理思潮局限的突破和优点的继承上看，林毓生的自由主义伦理观无疑是一枝奇葩，包含着不少值得我们认真吸取的合理因素和有价值的成分。
四、李泽厚的西体中用论伦理观
李泽厚（1930—）是中国大陆80年代自由主义伦理思潮的代表人物，他的伦理思想反映了一部分经历了新中国成立后多次政治运动冲击及十年“文革”浩劫灾难的知识分子对民族命运、国家现代化、伦理文化建设的认识和主张。他们认识到了马克思主义统治中国几十年所造成的“经济停滞不前，政治动乱不止，文化破坏不息”的症状，主张从思想理论上清理20世纪诸种思潮，重新认识五四启蒙运动的意义和价值，强调继承五四启蒙运动传统并开展新的思想道德启蒙，建设西体中用论的伦理模式，以此把中国的现代化推向前进。
1.救亡压倒启蒙说
李泽厚认为，五四运动是新文化运动与学生反帝爱国运动的统一，因而启蒙与救亡相互促进，从时间顺序上说则是先有启蒙后有救亡，救亡为启蒙运动之一产物。以陈独秀为代表的革命民主主义者从总结近半个世纪以来中国洋务、变法、革命诸运动的经验教训出发，主张开展国民运动，进行伦理文化和思想道德的启蒙。他们把唤起民众的觉悟来自觉自动地争取民主、人权、自由当作今日中国最首要的问题，强调伦理觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟，并强调改造国民性、批判旧道德提倡新道德。陈独秀在《敬告青年》一文中，以中西文化对比的方式，抨击各种传统观念，提出“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”六项主张，鼓吹“科学与人权并重”。在《本志罪案之答辩书》中，陈独秀公开提出科学与民主，认为“要拥护那德先生便不得不反对孔教、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”。陈独秀主编的《新青年》以披荆斩棘之姿、雷霆万钧之势，先后发表了易白沙、高一涵、胡适、吴虞、刘半农、鲁迅、李大钊、钱玄同、沈尹默、周作人等人的各种论说和白话诗文，第一次全面地、猛烈地、直接地抨击了孔子和传统道德，使得以道德革命和文学革命为内容的新文化运动汹涌澎湃地开展起来。
李泽厚又认为，五四新文化运动从一开始便包含着或暗中潜埋着政治的因素和要素，“即是说，启蒙的目标，文化的改造，传统的扔弃，仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。它仍然既没有脱离中国士大夫以天下为己任的固有传统，也没有脱离中国近代的反抗外侮、追求富强的救亡主线。扔弃传统（以儒学为代表的旧文化旧道德）、打碎偶像（孔子）、全盘西化、民主启蒙，都仍然是为了使中国富强起来，使中国不再受欺侮受压迫，使广大人民生活得更好一些……所有这些并不是为了争个人的‘天赋权利’——纯然个人主义的自由、独立、平等。所以，当把这种本来建立在个体主义基础上的西方文化介绍输入以抨击传统打倒孔子时，却不自觉地遇上自己本来就有的上述集体主义的意识和无意识，遇上了这种仍然异常关怀国事民瘼的社会政治的意识和无意识传统”[301]。在李泽厚看来，当时一些激进的革命民主主义者之所以激烈地抨击孔子批判传统，是与民国初年自袁世凯到张勋都用孔子和传统文化作政治复辟活动工具的政治性倾向分不开的，为了反对袁世凯和张勋的政治复辟活动，因此不得不开展反对孔子、批判传统文化的运动。李泽厚指出：“以启蒙为目标以批判旧传统为特色的新文化运动，在适当条件下遇上批判旧政权的政治运动时，两者便极易一拍即合，彼此支援，而造成浩大的声势。五四运动正是这样，启蒙性的新文化运动开展不久，就碰上了救亡性的反帝政治运动，二者很快合流在一起了。”[302]发起五四反帝爱国政治运动的主要领导人即是新文化运动的骨干，他们以思想道德的启蒙运动推动反帝反封建的救亡运动，并以“外抗强权，内除国贼”的救亡运动巩固着思想道德的启蒙运动的成果。李泽厚说，五四运动是一次启蒙与救亡相互促进的运动，“启蒙借救亡运动而声势大张，不胫而走。救亡把启蒙带到了各处，由北京、上海而中小城镇”[303]。启蒙给救亡“提供了思想、人才和队伍。从北京到各地，那些在爱国反帝运动中打前锋做贡献的，大都正是最初接受了新文化运动启蒙的青年学生。这两个运动的结合，使它们相得益彰，大大突破了原来的影响范围”[304]。五四运动以后，人们尤其是青年学生的思想和行为大为解放，他们努力冲决各种传统网罗，摆脱封建家族主义的束缚，追求个人的幸福、自由、恋爱和婚姻的自主一时蔚成风尚。
李泽厚认为，五四运动以专注于文化批判始，后因马克思主义的传入强化了政治斗争的主题，从而使救亡压倒了启蒙，科学民主的主题让位于救亡爱国的主题，中国共产党的产生使“政治，并且是彻底改造社会的革命性的政治，又成了焦点所在”[305]。李大钊、陈独秀由启蒙思想家向马克思主义的转变突显了马克思主义高于自由主义的地位，并使马克思主义改造经济改造政治的学说越过了思想启蒙、道德革命的层次一跃而成为人们关注的重心。李泽厚指出：“在共产党的党旗下，一大批知识青年领导工农取得了中国革命的胜利。在这个历史艰难的胜利斗争中，从建党一开始到抗日战争胜利前夕的延安整风，都不断地在理论上和实践中彻底否定了无政府主义鼓吹的那种种绝对个人主义，也否定了自由主义所倡导所追求的种种个体自由、个性解放等属于资本主义启蒙思想体系中的许多东西。而这些否定和批判主要都是救亡—革命—战争的现实要求，而并非真正学理上的选择。总之，对马克思列宁主义的接受、传播和发展，主要是当时中国现实斗争的需要，而不是在书斋中透彻分析研究了西方自由主义理论学术所得的结果。”[306]中国人接受马克思列宁主义是在一种急于要求改造社会变革政治的特定情形下的产物，是中国近现代救亡主题的迫切现实要求所造成的。五四后期的危亡局势和剧烈的现实斗争迫使救中国于危亡之中的知识分子，几乎是自发性地接受马克思列宁主义特别是阶级斗争学说和无产阶级专政理论。马克思列宁主义被中国人所接受“表明救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由平等民主民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重”[307]。五四运动、北伐战争，然后是十年内战、抗日战争、解放战争，人们很自然地将科学民主和道德革命、伦理启蒙搁置一旁，无心或没有闲暇没有工夫来思考、研究它们。“在如此严峻、艰苦、长期的政治军事斗争中，在所谓你死我活的阶级、民族大搏斗中，它要求的当然不是自由民主等启蒙宣传也不会鼓励或提倡个人自由人格尊严之类的思想，相反，它突出的是一切服从于反帝的革命斗争，是钢铁的纪律、统一的意志和集体的力量。任何个人的权利、个性的自由、个体的我在这里是渺小的，它消失了。”[308]在李泽厚看来，中国革命实质上是一场以农民为主力的革命战争，这场战争虽然经过千辛万苦胜利了，而作为这场战争的好些领导者、参加者的知识分子们，也在现实中为这场战争所征服，亦即他们的心理结构和价值观念被农民意识和封建主义观念同化了，并在马克思主义的名义下泛滥开来。“否定差异泯灭个性的平均主义，权限不清、一切都管的家长制，发号施令唯我独尊的一言堂，严格注意尊卑秩序的等级制，对现代科技教育的忽视和低估，对西方资本主义文化的排拒，随着这场实质上是农民革命的巨大胜利，在马克思主义的社会主义或无产阶级集体主义名义下，被自觉不自觉地在整个社会以及知识者中延漫开来，统治了人们的生活和意识。”[309]“文化大革命”中封建主义越来越凶猛地假借着社会主义的名义来大反资本主义，高扬虚伪的道德旗帜，要求人人破私立公、斗私批修、灵魂深处闹革命，宣称个人主义乃万恶之源，“终于把中国意识推到封建传统全面复活的绝境”[310]。以至在“四人帮”倒台之后，人们仍然面临着一个严峻的反封建主义的任务。“五四的启蒙要求、科学与民主、人权和真理，似乎仍然具有那么大的吸引力量而重新被人发现和呼吁，拿来主义甚至全盘西化又一次被提出来。”[311]李泽厚强调指出，即便是在中国进行社会主义现代化建设的今天，我们依然不能忽视封建主义的消极影响，依然需要弘扬和光大五四启蒙精神，进行新的伦理启蒙和道德革命。他提出对五四启蒙精神进行创造性的转换和转换性的创造，把社会主义民主提到应有的高度来认识。他说，今天“国家的富强（现代化）虽然仍是中国人的首要课题，但启蒙与救亡的关系毕竟可以不同于军事形势下和革命时期中，今天已不应再是强调统帅意志和绝对服从的战争年月，而是社会主义民主提上迫切日程的建设时代。重视个体的权益和要求，重视个性的自由、独立、平等，发挥个体的自动性、创造性，使之不再只是某种驯服的工具和被动的螺钉，并进而彻底消解传统在这方面的强大惰性，在今天比在近代任何时期，便更加紧要”[312]。
2.建立主体性伦理学论纲
李泽厚从“救亡压倒启蒙”的历史分析和对康德伦理学的评述研究出发，强调要继承五四启蒙传统和完成五四未竟的事业，就是要高扬人的主体性，建立起主体性伦理学。所谓主体性伦理学即是以人为道德的主体的伦理学，它意味着任何关于人类道德的解释都必须基于人类主体性的基础，从主体自身的自由意志及其主体性道德关系来解释人类的道德生活现象。主体性伦理学的创立是康德的杰出贡献。可以说，从苏格拉底至近代人道主义伦理学只是主体伦理学诞生的历史前奏，只有康德的伦理建构才是主体伦理学的成功尝试。李泽厚指出：“康德哲学的巨大功劳在于，他超过了也优越于以前的一切唯物论者和唯心论者，第一次全面地提出了这个主体性问题，康德哲学的价值和意义主要不在他的‘物自体’有多少唯物主义的成分和内容，而在于他的这套体系把人性（也就是把人类的主体性）非常突出地提出来了。”[313]
李泽厚认为，伦理学是康德整个哲学体系的一个重要方面。康德在思想发展行程中，由牛顿转向卢梭，由自然科学及其哲学意义的探求转向人的精神世界的探求。康德在构造批判哲学时，虽然先着手认识论，但却把伦理学摆在高于认识论的地位。康德的“物自体”在认识论中是感性来源、认识界限和理性理念，处于不可到达的彼岸。这个彼岸在道德实践领域，却是康德认为能对现实起作用的彼岸。“限制知识是为了高扬道德。彼岸之难以到达，显示出彼岸的尊严。纯粹理性不能在客观经验世界中，在认识论中实现其无限、完整、统一的理想，以论证上帝、自由和灵魂不朽的存在，于是就在主体精神世界中，在伦理学中实现。理论理性的批判是强调：认识不能脱离经验。实践理性的批判是强调：道德（原则）必需脱离经验。”[314]康德在伦理学上的所谓哥白尼式革命，正是在于他把道德的基础从经验的外在对象（物）转移到先验的主体（人）的意志中来。康德认为道德伦理上的所谓义务，不仅与任何爱好、愿望、效果无关，而且还正是在与后者的对峙和冲突中，才显示出道德伦理的崇高本质。“为康德所仅仅抓住并极力突出的，就是这种道德行为、道德意识的一般形式特征。这也是康德伦理学的全部核心所在。康德自己说得明白，卢梭教育了他尊重普通人，日常人所谓哲学、理性不是指有多高的学问，而是指控制了情欲愿望的道德即意志。在康德看来，人能自觉控制自己，‘有所不为’，便最能表达这种意志。”[315]
李泽厚认为，最能集中反映康德主体伦理思想特色的，是他对三条道德律令的系统论证。康德的第一道德律令是所谓普遍道德立法原理，即“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”。这一律令的真实意义在于，作为理性存在的人的普遍实践原则必须具有绝对的普遍必然性，使纯粹的实践理性的基本法则具有客观权威。康德的第二律令可谓之人是目的律，即“你须要这样行动，做到无论你自己或别的什么人，始终把人当目的，总不把他当作工具”。在康德看来，人是客观的目的，他的存在即是目的自身，没有什么其他只用作工具的东西可以代替它。因此，相对于人与道德律令来说，不是道德律令决定人，而是人成了道德律令的依据。绝对命令所要求的普遍立法，其所以可能，正在于人作为目的是一律平等的，因而才有普遍有效性。康德强调，物品有价格，人只有人格，他不能因对谁有用而获取价格。人作为自然存在，并不比动物优越，但人作为本体存在，作为实践理性的主体，是超越一切价格的。人的价值不是利害功用所能估价和计算的，任何物质财富、珍宝贵器都不能与人的存在相比拟。李泽厚指出，康德这个伦理学命题的重要意义在于，“它实际上并不纯粹，而是强烈地反映了一定社会时代阶级的要求和动向，反映了法国资产阶级革命时代的课题和德国资产阶级的进步呼声。康德打出这个纯理性的作为目的的人的旗号，实质上是向封建主义要求独立、自由、平等的呼声”[316]。康德人是目的的道德律令具有人权、民主的资产阶级实质内容。康德的第三道德律令可谓之意志自律，即“各个有理性者的意志都是颁布普遍律的意志”。意志自律即是自己为自己立法，这一律令是康德主体伦理思想的经典表述。道德的普遍立法形式（律令一）是保证实践理性原则的理论前提，人是目的律（律令二）是道德主体自我立法的内在根据，而作为理性存在的人类主体的目的地位，赋予了主体自我立法的权利，这就是人的意志自由的真谛所在。通过对意志自律的确证，客观的道德立法形式便由一种外在限制形式内化为主体自我规范的积极内容，成为道德主体的至上目的性和崇高自律性的证明。理性给自己立法就是人的自由，自由是纯粹理性在伦理道德上的表现。“自由这个概念是解释意志自律的关键。”自由是纯粹理性体系的“整个建筑的拱心石”，是灵魂不朽、上帝存在等其他一切概念的依据。
李泽厚认为，康德的主体性伦理学一方面强调自由是绝对命令的根源和依据，是道德律令的基础和前提，另一方面又认定道德律令是自由意志体现出来的途径，强调自由离开了道德便永远不能被人感觉到。正是基于这种自由与道德关系的认识，康德把自由确定为伦理学的出发点和目的，认为一切关于人类道德的原则都应当是自由意志的自我确立。康德说：“一个人也能够成为我所钟爱、恐惧、惊羡甚至惊奇的对象。但是，他并不因此就成了我所敬重的对象。他的诙谐有趣，他的勇敢绝伦，他的膂力过人，他的位重权高，都能拿这一类情操灌注在我心中，不过我的内心对他总不起敬重之感。芳泰奈尔说：‘在贵人面前，我的身子虽然鞠躬，而我的内心却不鞠躬。’我可以还补充一句说：如果我亲眼见到一个寒微平民品节端正，自愧不如，那么，我的内心也要向他致敬，不论我愿意与否，也不论我怎样趾高气扬，使他不敢忽视我的高位。这是因为什么呢？正是因为他的榜样在我面前呈露出一条可以挫沮我的自负的律令（如果我把自己的行为与这个律令作一比较）。”[317]只有人的道德主体性及其人品，才能引起“敬重”的道德感情，这种“敬重”的道德感情建筑在理性判断的基础之上，是对道德主体性及其人品因而是对那个神圣的道德律令耸然高出于自己和自己的自然天性之上，产生一种惊叹赞羡的感情。
在李泽厚看来，康德在伦理学方面的巨大贡献正在于他突出了人的道德主体性。康德的主体性伦理学远远超过了英国和法国的肤浅的功利主义，“康德的伦理学却比功利主义伦理学更深入地接触到道德的本质，接触到人类主体性行为的核心”[318]。康德的主体性伦理学高扬了人的主体地位及其价值，要求人掌握自己的命运和自由，成为自己实践活动的真正主宰，体现着尊重人、把人当人看的人道主义精神。李泽厚强调指出，改革开放的社会实践要求我们建立主体性伦理学，马克思主义伦理学“不能也不应回避或贬斥，相反应该宣扬这些问题（主体性伦理学问题），应该看到个体存在的巨大意义和价值将随着时代的发展而愈益突出和重要”[319]。人是伦理道德的主体和目的，人的主体性是一切道德行为的原动力，道德的本质是人们自我肯定、自我发展、自我实现的社会形式。
3.西体中用论的伦理文化模式
针对中国近百年来的中体西用论所造成的伦理文化建设成就甚微的症状，李泽厚提出了西体中用的伦理文化模式理论。李泽厚认为，西学东渐或向西方学习经历了“科技—政治—文化”三个阶段，亦即“洋务运动—戊戌、辛亥—五四”三个时期，由船坚炮利振兴实业以富国强兵，到维新、革命来改变政体，到文化、心理的中西比较来要求改造国民素质，体现了中国人向西方学习的层层深入，也体现了西方文化在中国传播、生根开花的递进性。在言技阶段人们主张“以伦常名教为本，辅以诸国富强之术”，在坚持中国传统伦理文化为本体和占统治地位的情况下学习西方的科学技术和军事技术。洋务派认为西方的工业科技以至政法制度只是拿来便可用的“器”，至于维护中国自身生存的“道”和“本”则只能是儒家的纲常名教。王韬把孔子之道视为万世不变的常道，薛福成主张“取西人器数之学以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道”，郑观应提出“道为本，器为末，器可变，道不可变；庶知所变者，富强之权术而非孔孟之常经也”[320]，张之洞将前人的理论加以概括，提出“中学为体，西学为用”的“中体西用论”。他说：“不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。……法者，所以适变也，不可尽同；道者，所以立本也，不可不一。……夫所谓道、本者，三纲四维是也。”“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。……如其心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”[321]张之洞的道本既指伦常纲纪即封建专制为特征的政治制度和家族本位为基础的社会秩序，又是与孝悌忠信的个体的道德修养联系在一起的，所以它是治身心的内学，不同于应付世俗外事的西学，二者合起来说是儒家传统的内圣外王之学，只是现在这个外王要辅以西学罢了，但由内而外，先内后外，内为主本，外为辅末，却仍是一贯的。在言政阶段，以康有为、梁启超、谭嗣同为代表的维新派和以孙中山、章太炎为代表的革命派试图以西方资产阶级的自由、平等、博爱、民权来改革中国的政治制度或建立西方式的政治制度。尽管比起洋务派和早期改良派来，维新派和革命派所要提倡、宣传、传播的“西学”，是与传统的“中学”混合杂糅在一起的，但他们实质上已经不自觉地转到以“西学”（自由、平等、博爱）为主体这个方向来了。五四新文化运动可谓言道阶段，在这个阶段，西方文化不只具有器、用、辅、末的含义，而且具有道、体、主、本的地位。陈独秀提倡科学与民主，要求打倒忠孝贞节等一切旧道德；胡适主张全盘西化，要求“死心塌地地去学人家，不要怕模仿”；鲁迅说少读或不读中国书，激烈抨击着种种中国的所谓“国粹”；吴虞大讲孔学吃人，指出“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了”。新文化运动的启蒙思想家们推倒张之洞等人提出的中体西用论，以彻底反传统文化，摒弃中学的方式宣扬全盘西化，提出了救中国必须以西方文化为本的西体中用论。
根据对近百年来中西文化碰撞冲突的认识，李泽厚以为今天对体用中西重新作番研讨，仍然有重要的现实价值和理论价值，并据此提出了自己的西体中用论的伦理文化模式。李泽厚指出，首先，应该重新探讨和明确“体”“用”范畴的含义。“今天使用‘体’‘用’范畴，要加以明确的规定。我用的‘体’一词与别人不同，它包括了物质生产和精神生产，我一再强调社会存在是社会主体。把体说成是社会存在，这就不只包括了意识形态，不只是学。社会存在是社会生产方式和日常生活。这是从唯物史观来看的真正的本体，是人存在的本身。现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中，科学技术扮演了非常重要的角色，科学技术是社会本体存在的基石。因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和因素。就是在这个意义上，我来规定这个‘体’。所以科技不是用，恰好相反，它们属于体的范畴。”[322]张之洞的中体西用论看技术仅仅是“用”，不知道轮船、火车、汽车之类的东西是与社会生产力、与社会生产方式紧密连在一起，是后者的具体体现。生产力和生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变。李泽厚说：“总之，‘学’——不管是‘中学’‘西学’，不管是孔夫子的‘中学’还是马克思的‘西学’，如果追根究底，便都不是‘体’，不能作为最后的‘体’。它们只是心理本体或本体意识，即一种理论形态和思想体系。严格说来，‘体’应该是社会存在的本体，即现实的日常生活，这才是根本、基础、出发点。忽视或脱离开这个根本来谈体用、中西，都是危险的。就中国来说，如果不改变这个社会存在的本体，则一切‘学’，不管是何等先进的‘西学’，包括马克思主义，都有被中国原有的社会存在的‘体’——即封建小生产经济基础及其文化心理结构即种种‘中学’所吞食掉的可能。”[323]在李泽厚看来，现代化首先是要改变小生产的经济基础、生产方式和生活方式。只有商品经济发达，才能有自由主义的意识和“西学”真正生根、发展的基地。现代化是从西方开始并由西方传播到东方到中国来的。“现代大工业生产、蒸汽机、电器、化工、计算机……以及生产它们的各种科技工艺、经营管理制度等等，不都是从西方来的吗？在这个最根本的方面——发展现代化大工业生产方式方面，现代化也就是西方化。我提出的‘西体’就是这个意思。在科学直接成为生产力的今天，这一点更加清楚、明白。”[324]李泽厚认为，如果承认根本的“体”是社会存在、生产方式、现实生活，如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的本体和实质，那么生长在这个“体”上的自我意识或本体意识的理论形态，即产生、维系、推动这个“体”的存在的“学”，就应该也理当为“主”，为“本”，为“体”。这种“学”当然是近现代的“西学”，而不可能是传统的“中学”。这个西学包括马克思主义但绝不仅仅只是马克思主义，除马克思主义之外，它还包括好些别的思想、理论、学说、学派，如科技工艺理论、政经管理理论、文化理论、心理理论，等等。李泽厚指出：“我们今天的意识形态、文化观念以及上层建筑便应输入这些东西，来作为主体作为基本作为引导。”[325]不要有了马克思主义就忘乎所以，甚至将马克思主义同现代科学技术理论、政经管理理论、文化理论割裂开来。李泽厚认为，现代社会是一个多元化和多样化的社会，现代的西学亦然。因此在全面了解、介绍、输入、引进过程中，自然会发生一个判断、选择、修正、改造的问题。“在这判断、选择、修正、改造中便产生了‘中用’——即如何适应、运用在中国的各种实际情况和实践活动中。实体与功能即用本不可分，中国传统也讲体用不二：没有脱离‘用’的‘体’，‘体’即在‘用’中。因此，如何把‘西体’用到中国，是一个非常艰难的创造性的历史进程。”[326]李泽厚强调，在将西体西学介绍、输入、引进中国的过程中，首先不要使西体西学被中国本有的顽强的“体”与“学”——从封建小生产方式、农民革命战争到上层孔孟之道和种种国粹所俘虏、改造或同化掉，相反，要用现代化的西体西学——从科学技术、生产力、经营管理制度到本体意识（包括马克思主义和各种其他重要思想、理论、学说、观念）来努力改造中体中学，转化中国传统的文化心理结构，有意识地改变这个积淀。
李泽厚认为，西体中用论是对“中体西用”和“全盘西化”两者弊端的矫正与克服，是中国伦理文化重建唯一正确而可行的模式，是当代中国人建设现代化的必由之路和价值导向。坚持西体中用论的文化价值取向，就能比较好地改变中国文化的心理积淀和转换中国传统的文化心理结构。“改变、转换既不是全盘继承传统，也不是全盘扔弃。而是在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。这种改换又并不是消灭其生命或种族，而只是改变其习性、功能和状貌。例如，在商品经济所引起的人们生活模式、行为模式、道德标准、价值意识的改变的同时，在改变政治化为道德而使政治成为法律的同时，在发展逻辑思辨和工具理性的同时，却仍然让实用理性发挥其清醒的理知态度和求实精神，使道德主义仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒，使直觉顿悟仍然在抽象思辨和理论认识中发挥其综合创造的功能，使中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗，它所培育造成的温暖的人际关系和人情味，仍然给中国和世界以芬芳，……使中国在现代化过程中高瞻远瞩地注视着后现代化的前景。”[327]李泽厚指出，西体中用的中用既包括西体运用于中国，又包括中国传统文化和“中学”应作为实现西体（现代化）的途径和方式。“在这个‘用’中，原来的‘中学’就被更新了，改换了，变化了。在这种‘用’中，‘西体’才真正正确地‘中国化’了，而不再是在‘中国化’的旗帜下变成了‘中体西用’。”[328]李泽厚相信，真正的西体中用“将给中国建立一个新的工艺社会结构和文化心理结构，将给中国民族的生存发展开辟一条新的道路和创造一个新的世界”[329]。
4.李泽厚伦理思想的影响与困境
李泽厚的伦理思想在中国大陆20世纪70年代末和80年代初乃至中后期有着较大的影响，一部分青年知识分子曾经甚至将其视为“精神导师”“思想领袖”。李泽厚所撰写的一些著作如同萨特、尼采、弗洛伊德等西方哲学伦理学大师所撰写的著作一样，曾经在大陆高校各书店出现一次胜过一次的抢购热潮，一时间一些青年以谈论李泽厚的书和文章为荣。正如有人所指出的，李泽厚与当代中国思潮之间有一种互为表里、相辅相成的关系。李泽厚的伦理思想最先对十年“文革”进行反省，对马克思主义伦理思想在中国近几十年的传播与发展进行历史的批判。正是在对马克思主义伦理思想及其中国化的批判反省中，李泽厚得出了中国马克思主义伦理思想与封建主义伦理思想在实践中的某种融合，即马克思主义伦理思想之名与封建主义伦理思想之实的和合的结论，从而主张在批判封建主义伦理思想的同时对马克思主义伦理思想予以正本清源的批评。他关于“救亡压倒启蒙”的理论，系统地论述了马克思主义传入中国并为中国人民所接受仅仅是一种救亡的迫切需要而不是启蒙发展的历史必然，因而隐含着马克思主义对于中国仅仅只具有“工具的合理性”而不具有“价值的合理性”的意义，带有否定马克思主义伦理思想乃至否定共产党所领导的中国新民主主义革命和社会主义革命合理性的倾向。这种理论在20世纪80年代中国改革开放的特定形势下得到某些人，主要是某些青年的称许和认同是不足为奇的，而它事实上也成为20世纪80年代几次资产阶级自由化思潮的理论原点，在某种意义上形成对建设中国特色的社会主义的冲击。也正因为如此，它理所当然地受到了坚持马克思主义的伦理学人的批驳，并且随着实践的推移为越来越多的坚持走建设中国特色社会主义道路的人们所识破和抵制，其影响也就不能不江河日下了。
李泽厚的伦理思想从对康德伦理学的阐释中引申出建构主体性伦理学的设想，强调道德是人的自由意志的创造和人自己为自己立法的确证，主张尊重人的价值、人格与自由，就此而论，它无疑反映了人类伦理思想的大趋势，具有一定的积极意义。的确，道德不同于法律、宗教，它是人类实践—精神地把握世界的一种特殊方式，是人类主体精神的自律。但是，李泽厚的主体性伦理学除了阐发、引申康德的道德律令思想以外，多停留在一般的议论或感慨的层面，并无多少实质性的见解。他没有意识到道德主体性是个体主体性与群类主体性的统一，是自由与必然的统一，因而在他那里道德主体性与道德规范性是绝对的对立或水火不相容的，这种道德主体性是使道德成为主观主义和相对主义的潜因或酵母。事实上，道德主体性与道德规范性是辩证的统一，没有离开道德规范性的道德主体性，也没有离开道德主体性的道德规范性。道德规范是群类主体性的表现与确证，也是个人主体性与个人主体性的协同与整合即交互主体性的实现形式，相对于个人主体性来说，虽则具有外在约束力和价值定向功能，但它同时凝聚着个人的价值认定和主体意志，是自律自为的主体意志的外在显现。道德规范是一种社会化的个人道德主体性。个人道德主体性不仅能够将社会的道德规范内化为自己的道德品格，而且在一定的条件下，也能够将自身的道德意识外化为社会的道德规范。
李泽厚的伦理思想在伦理文化建设的总趋势和总目标上主张西体中用，虽然是想避免“全盘西化”“中体西用”之类主张的片面性，但由于李泽厚对它的论述并不明晰，内容颇多混乱，事实上并没有能够避免“全盘西化”“中体西用论”的理论弊端，相反走入了一种新的“全盘西化论”的深渊而不能自拔。首先，李泽厚在“体”“用”的解释上不仅与传统的用法不同，而且本身就自相矛盾。传统意义上的“体”“用”有的是从本体论意义上讲的，“体”指本体、实体，“用”指功能、效用；有的是从文化系统的体系结构上讲的，“体”指根本的指导思想，“用”指作用及其表现形式。这两种“体”“用”的用法，在各自的领域中都是适当的。李泽厚的“西体中用论”则一方面把“体”看成是社会存在，认为社会存在、生产方式、现实生活是本体和实质；另一方面又把“体”看作是与一定社会存在相应的意识形态。一方面认为本体、实质不只包括了意识形态，不只是学，把社会意识也包括在社会存在之内并同称之为“体”，从而使社会存在成为包容一切存在与意识的综合体，另一方面又把“学”排除于“体”之外，认为“不管是‘中学’‘西学’，不管是孔夫子的‘中学’，还是马克思的‘西学’，如果追根究底，便都不是‘体’，都不能作为最后的‘体’。它们只是心理本体或本体意识，是一种理论形态和思想体系。严格说来，‘体’应该是社会存在的本体，即现实的日常生活。这才是根本、基础、出发点”[330]。正是这种“水在地上，鲸在水里，地在鲸上”的自相矛盾和前后混乱，使得李泽厚的西体中用论破绽百出，根本不能作为伦理文化建设总目标上的一种价值选择和理论指南。李泽厚的西体中用论其本意是想把现代化等同于西方化，他也直言不讳地提出，“现代化就是西方化，我提出的西体就是这个意思”。而现实告诉我们，现代化绝不等同于西方化，即便是现代化的科学技术也决不仅仅是西方世界所独有的。而西方主要资本主义国家在实际策略和行为实践中也是力图阻碍中国现代化的，西方是不会允许有一个现代化的中国存在于它们卧榻之旁的。因此中国的现代化不能是也不应该是全盘性的西方化。现代化不只是生产力和科学技术的现代化，而且也是生产关系、上层建筑、社会意识和文化心理的现代化。伦理文化的现代化是一个“会通以求超胜”和“综合创新”的过程，因此，必须抛弃中西对立、体用二元的僵固思维模式，排除盲目的华夏中心论与欧洲中心论的干扰，在马克思主义伦理学的基本原理和当代中国社会主义伦理文化建设基础上，以开放的胸襟、兼容的态度，对古今中外的伦理文化系统的组成要素和结构形式进行科学的分析和审慎的筛选，根据中国社会主义现代化建设的实际需要，发扬民族的主体意识和创造精神，才能创造出一种既有民族特色又充分体现时代精神的现代化的伦理文化。李泽厚的西体中用论无法将中华民族的伦理文化现代化引向正确而合理的途径，因而是无法实现中华民族的伦理文化现代化的。
