第一节 与“自我”对话
一、“自我”的含义
“自我”是什么，这是一个历久弥新、争论不休的话题。在此，我们试图通过人类在不同时期对“自我”的不同领域、不同视角的反思，逐渐呈现出一个完整的“人”，呈现出“自我”的完整面貌。
1.语义学意义上的“我”
我们对“自我”的考察，先不从“自我”的定义着手，而首要关注的是，在日常生活中，“我自己”这个短语意味着什么？学者伊·谢·科恩对此进行了深入的分析：
“我”这个词，是单数第一人称代词。语言学家把代替名称的用词称为代词（拉丁文pronomen的本义即为“代替名称”）。人称代词与各种语境中使用的指示代词（“这个”“那个”等）不同，总是含有语法的人称内容：“我”表示说话人，“你”表示交谈者，“他”“她”“它”“他们”表示所说的人或者事物。尽管在各种语言中人称代词的构成方式各有不同，但是第一人称和第二人称原则上均以专门指人而与第三人称有别。真正的人称即言语主体只有“我”和“你”，这两者有别于无人称性的“他”或“它”，具有专一性和互换性：我称为“你”的那个人，自己总是用“我”这个词思考自己，他把我的“我”变为“你”。[482]
他又进一步指出，俄语中的“自己”以及其他斯拉夫语言中的类似代词，其斯拉夫语的词根意义都是“个别的”“单独的”，近似古印度语中的samas（“相等的”“一样的”）和拉丁语中的similis（“同样的”）。而在英语中，这个反身代词构成了独立名词。self这个词在大多数情况下都被译为“自我”。人或者作为“掌握”自己和自身特性的主体出现，或者作为受自身欲望和外力所支配的客体出现。
语言学的辨析无法非常明确地对“自我”进行定位，但可以得到的结论是：“自我”始终表示人称，它是独有的、第一性的东西。
2.“自我”的基本内涵
各种不同的理论学派无不是从自己的理论观点出发来诠释“自我”。它们不仅用“自我”来定义与描述不同范畴的事物，有时又用不同的词如“自我”“自身”“创造性自我”等来描述关于“自我”的不同侧面。它们互不沟通，甚至相互矛盾，对“自我”的认识呈现扑朔迷离的局面。
一般来说，西方心理学主要探讨的是“self”。对于柏拉图来说，一方面灵魂是活的元素，它自己运动，也使其他事物运动；另一方面它又是知觉、认识、意志的主体。[483]灵魂既控制着人的形体活动，是人的意识活动；又控制着灵魂自身，是人的“自我”。后来，笛卡尔将“自我”等同于灵魂，并指出它的有意识的特性后，又进一步把人的“自我”理解为一种反思能力（“我思故我在”）。
19世纪至20世纪，一些心理学家和社会学家，如詹姆斯、库利、米德等人对人的“自我”做了较具体的分析。“自我”，指一个独特、持久的同一身份的我。个体意识到的自身存在的实体，包括意识到“我”的躯体、心理和社会的各种特征，以及“我”的过去、现在和将来各种特征的总和，亦即作为被认识对象的“我”。这一观点可追溯到美国心理学家詹姆斯的“经验的我”。詹姆斯认为，“经验的我”包括四个部分：物质“自我”，主要指对“我”的身体极其特别部位以及“我”的财产等的知觉；社会“自我”，指对“我”的朋友、“我”的荣誉、“我”的人际关系的认知；精神“自我”，指对“我”的内部主观存在的认知，是作为思考者的“我”对“我”的思考的认知；“纯自我”，只有通过抽象、假定或概念化的途径才能被感知。这四者都是詹姆斯自我理论中自我概念的一部分，是个体通过自我观察或他人的反馈，而对“自我”的各个方面的客观了解。后来心理学大量的关于自我研究多是在詹姆斯的多侧面、多维度的“经验的我”的概念基础上进行的。
“ego”这一词早在18世纪末，就被康德拿来表示“纯粹自我”，与“经验自我”相对，分别表示主体与客体的对应关系。弗洛伊德是把“ego”引入心理学研究的第一人。在1923年出版的《自我与本我》中，弗洛伊德认为“本我”是无意识的，而“自我”和“超我”是部分有意识的。“自我”源于“本我”，其主要功能是为满足“本我”的要求而又不伤害“本我”服务的，所以他特别强调“自我”在“本我”“超我”和现实之间调解冲突、维持平衡、保护“本我”的防御功能。一些心理学家对“self”和“ego”进行了比较，认为“ego”的概念中包括有一定的反身意识的意思。
简而言之，自我是个复杂的系统，对它的多层次的区分和研究是心理学家们一直以来不断努力的目标。尽管，对于自我的定义和构成，不同时期每个心理学家的说法不尽相同，但是他们所表述的本质内容却有很多相同之处。例如，自我是多维度的心理系统，它们之间形成一个有机的系统。
对于“自我”这一概念，比较公认的结论可参看《心理学大辞典》：
自我是个体心理中非常重要的一部分，它直接影响个体的行动准备、目标选择和监控调节及保持自己前后的连续感，并且获得自我与外界的心理边界以区别于外物。[484]
说到底，“自我到底是什么”并不是关注的焦点，重要的是通过对自我问题在心理学、哲学、社会学等学科发展史的追踪，来解释人类对自我的理解。随着时代的发展，“自我”的含义将得到更深入的认识。在认识阶段的演进中，人类认识自身的能力逐渐显露。
接下来的问题是，古今中外的学者热衷于“自我”的研究与阐释，主要基于哪些视角？又有怎样的转换？是什么促成这一切看似扑朔迷离却又意义重大的追问？
二、多元化的“自我”追问
关于“自我”的研究，从古至今都没有停止过，但并未从一开始就是对内在的自我进行分解，而是经历了从外省到内省的转向。
西方哲学史上对“我”以及“自我”的追问是永恒的话题，但哲学对“个人”“自我”的把握不是直接的，而是反思性的。苏格拉底以刻在希腊德尔斐神庙门楣上的箴言——“认识你自己”作为自己的哲学原则，将反省的重点落在认识德性上，提出“知识即德性”。从奥古斯丁在《独语录》中展开的对话来看，内省的转向逐渐清晰：
奥古斯丁的出发点是人的自我意识。在《独语录》中，他与自己的理性有过这样一段对话：“你知道自己在思维吗？——我知道。——所以，你在思维是千真万确的吗？——是千真万确的。”[485]
在奥古斯丁看来，人可以怀疑一切，但思维的确定性毋庸置疑，人的思维活动的存在，证明人的存在。奥古斯丁的这一论证使他成为笛卡尔的“我思故我在”思想的先驱。
笛卡尔“我思故我在”的命题以“我思”为主体，表明我可以怀疑一切，但我不能怀疑“我在怀疑”，因为我对“我在怀疑”的怀疑就证明了“我在怀疑”的真实性。怀疑，即是一种思想，而思想是无可置疑的。笛卡尔指出：
现在我觉得思维是属于我的一个属性，只有它不能跟我分开。有我，我存在这是靠得住的；可是，多长时间？我思维多长时间，就存在多长时间；因为假如我停止思维，也许很可能我就同时停止了存在。我现在对不是必然真实的东西一概不承认；因此，严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性。[486]
现代意义上的自我概念与最初对人自身的认识有显著差别，对自我的认识不再从外部世界寻找，自我成为认识人本身、认识世界的起点。自19世纪末以来，心理学家、社会学家纷纷开始探讨现代意义上的自我。
哈佛大学心理学家威廉·詹姆斯也许是第一个明确提出自我概念的社会科学家。[487]詹姆斯把“自我”视为心理学中“最难解的谜团”，他意识到人类具有一种可以称为“自我”的能力，凭借这种能力，人类可以把自己当作客体看待，培养出关于自身的自我感情和态度，这对塑造人面向世界的反应方式非常重要。
查尔斯·霍顿·库利对“自我”进行了开拓性研究，将自我的讨论设定为“经验的自我”，这样的自我可以通过日常观察来证实和理解。他尤其强调他人是自己的一面镜子，从中可以看到自我，正如库利所言：
在许多情况下，与他人的联系依赖较为确定的想象形式，即想象他的自我——他专有的所有意识——是如何出现在他人的意识中的。这种自我感觉决定于对想象的他人的意识的态度。这种社会自我则可以被称作反射自我或镜中自我。
人们彼此都是一面镜子，映照着对方。[488]
库利将自我定义为“镜中我”：他人的姿态充当了镜子的作用，从中可以看到并衡量自身；正如我们在其社会环境中看待和衡量其他事物一样。如此，社会便进入了个人的心理，成为“自我”不可分割的一部分。
科恩则进一步强调了“自我”的社会性，指出：
个体自我意识的各个要素是历史地逐渐形成的，这些要素的辩证关系是整个一部“自我”社会史的轴心。[489]
人的“自我”一方面由外在的心理、生理、社会条件等“进入自我”而规定，另一方面还是由出自于“自我”的积极性所规定，这些外在和内在的因素都只能在社会中生成，促进自我发展。
乔纳森·布朗主要从心理学实验的角度对自我进行了研究，区分了自我的两个方面：主我（主动地体验世界的自我）和宾我（属于我们注意对象的那部分自我）。[490]在对主我的性质的讨论中，布朗从对被称为“个人特性问题”的主我思考着手，指出个人特性问题是关于是否存在连接我们大量的知觉和思想的东西的问题：
我们的心理是不断变化的感觉的万花筒（我们看到、听到、思索、记忆），这些大量的知觉看起来是互相配合的，我们采用术语“主我”来指代这种联系。正是我听到了雷声；正是我在昨天想到了你。联合这些知觉的这个我的性质是什么呢？这就是个人特性问题。[491]
从语言搭建自我与思想的关系来看，思想离开语言，终究只是一张安静的纸，而语言离开思想也只能是徒有声音的无谓诉说。自我的表达也同样如此。若没有反观自身的思想活动的展开，人的自我也就无从显现。正如黑格尔对此的概括：“就人是有思想的来说，他是一个有普遍性者，但只有当他意识到他自身的普遍性时，他才是有思想的。”[492]乔治·赫伯特·米德也明确指出：“除非个体成为他自身的一个对象，否则他就不是反思意义上的自我。”[493]这正是对自我与思想之间关系的恰当诠释。
以上种种论述与马克思的观点有着相同的指向：
人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。[494]
自从人有了自我意识之后，自我和他人、他物被分裂为两个彼此存在、相互独立的存在，即主客二分。不同于西方学者的“二元对立”方式的研究，传统的中国哲学的概念中没有清晰明确的“自我”，只有人。“自我”之所以没有成为被重点讨论的问题，一是因为中国哲学还没有将作为认识主体的“自我”从客观事物中分化出来；二是因为讨论怎样做人，并达到“天人合一”的最高境界才是中国哲学的核心。“天人合一”，实际上就是对“自我”的超越。
中国蕴含自我观念的思想主要包括两个问题：一是个人认同问题；二是“自我”与他人的关系问题。中国人更倾向于从社会角色与关系中去认识一切，将个体看成是群体的一分子，是群体的一个角色，而不是一个独立的个体。
中国儒家思想认为，人如果充分发展人的本性，不仅可以知天，而且可以与天合一。这种本性发展的途径就是行忠恕之道，以求得仁。就此，张岱年描述：
在生活中，一个人如果充分发展不忍人之心，就得到了仁，实行忠恕之道便是到达仁的最佳道路。在这样的生活实践之中，人的自我中心和自私将会逐渐减少，使人觉得“人”与“己”之间不再有别，“人”和“天”之间的差别也不复存在。[495]
西方思维模式中，是因为有了区别事物的能力才有了“自我”，但道家思想模式却主张将这种能力忘记，即所谓的“弃智”。人把万事间的区别统统忘记时，剩下的只有未生成的状况，这是“有知”后的“无知”。这会使人安享心灵的宁静，因为人会领悟到，“我”与“非我”的相通，人所失去的也就可能是他所得到的。禅宗关于自我的分析亦有此意。张世英这样解读：
我们日常生活中的“自我”，又总是把世界上的事物与事物之间看成是彼此外在、相互对立的。例如认为山就是山，水就是水，此就是此，彼就是彼，此与彼之间判然分明，僵硬对立。这是因为在主客二分式中，“自我”不仅实体化了自己，而且实体化了客体，而此一实体化的客体与彼一实体化的客体之间只能是彼此外在、相互独立的。所以要看到山不是山，看到水不是水，此不是此，彼不是彼，就不能把世界上的事物实体化，也就是说，不要把世界上的事物看成是实体，而要做到这一步，就要超越实体化的根源——“自我”，就要看到此不是此而是彼，彼不是彼而是此。[496]
这种观点认为，在我们日常生活中的“自我”，总是与他人、他物相对而言，自我被实体化、对象化了，而要超越“自我”，就要超越自我与他人、他物之间的外在性和对立性，超越“见山只是山，见水只是水”的境界，从而见到“万物皆如其本然”。
以上从古今中外的不同视角、多个侧面的考察，可以看到多方位“自我”的立足点，那么，更值得进一步思考的是，这种多元化样态的“自我”追问显现出：“自我”已经是现代人的一种处境，正如全球化已经是人的一种处境。
人，对于自身的处境，需要拥有合适的视角，以进行自我认同的确定。[497]
每个人都应有多个立场去审视自我，以期更好地“认识自己”，也正因不同的人拥有不同的“自我”，才构建出丰富多彩的世界。
三、追寻自我的意义
人，首先通过生物有机体即“个体”来体现自己。作为自然存在物和生命个体的人，有一个发展成为个人的过程。康德曾说：
人能够具有“自我”的观念，这使人无限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上，因此，他是一个人。[498]
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中论述人与动物的区别时也曾经指出：
动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。[499]
人是唯一具有自我意识的存在，能够把注意力由外部世界转向自己的内心，也使人具有的自我的观念和意识成为主体。通过追寻自我，人在生活实践中，将这个可能性转变成现实性。
1.自我表达的确立
个体说出“我”，即意味着对于自我存在的意识已萌发，但这一个“我”若仅是处于单纯的发声词的阶段，那么仍谈不上自我意识的觉醒。个体发出“我”的声音，必须是有内容、有指向的语言。当个体说“我”时，应明确这个“我”指的是可以描述外貌形态、性格特征的自己，是生存需要应优先满足或归属需要可着手追求的自己，是在实践活动中依据现有可能寻求价值提升的自己，也就是说，个体表达的就是“我”本身，或者说是个体在与他人的交往中区分“我”与“他”的重要条件。
2.自我独特性的认同
黑格尔认为，“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”[500]。每一个自我意识的背后都有一个个体独特的存在。“我”的形象、“我”的性格，以及“我”所指的这个“我”都是意识与身体的统合意义上不可复制的存在，除了这个“我”以外，现实世界中再无完全相同的“我”。个体意识到自我的存在，并将这样的意识以语言明确表达出来，即将“我”富有意义地说出来，意味着个体将“我”与“你”或“他”进行了区分。每一个个体对于自身而言都是“我”，但对于另一个个体来说则是“你”或“他”，没有个体之间的联系与差异，自我意识也就无法显现。
美国心理学家威廉·詹姆斯认为，“自我”是一种能力，人类的这种能力是可以“将自身看作客体，进而发展自我感觉和关于自身态度的能力”[501]。“自我”的存在，即意味着每一个个体都是不同的存在，每个自我都有其独特性。自我意识从确立之初，就展现出肯定与否定的双重意蕴，即在肯定“我是谁”的同时否定了“我是你”。
与此同时，现代社会的多元化场景，为个体提供了作为主体进行身份确认的多种选择，“自我”逐渐被个体所意识到。个体“自我”追寻的意义是个体寻找自我、审视自我的过程，我是谁、我应如何存在、如何实现自身的价值等问题的探寻都包含在其中。因而，在不同的自我意识的理论交锋中，“我”才真正确认是“我”而非其他。虽然，自我意识的存在是人的共通之处，但是，每个个体的自我却是不同的，个体追寻的是独特的个体，是一个清晰、稳定和唯一的“自我”。
需要警惕的是，随着工业文明的发展，人可能只求物质不求精神，只顾现实不讲未来。弗洛姆也曾深刻地分析过这种现象：
人征服了自然，却成了自己所创造的机器的奴隶。他具有关于物质的全部知识，但对于人的存在之最重要、最基本的问题——人是什么、人应该怎样生活、怎样才能创造性地释放和运用人所具有的巨大能量——却茫无所知。[502]
面对这样一个多元化的“风险世界”，个体自我必须不断面对不同的参照系才能确立自己的位置，一旦成为所谓“无根的人”，就会时刻感受着心灵的动荡、不安和焦虑。这种情境被英国学者安东尼·吉登斯称为“晚期现代性”，并指出：
在晚期现代性的背景下，个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受，成为根本性的心理问题。[503]
第二节 我之为我“身心合一”
一、身心健康与自我意识
1.身心健康的内涵与特征
什么是“健康”？人类健康观经历了三次重大转变：生物健康模式、生物—心理健康模式和生物—心理—社会健康模式。《辞海》对健康的定义是：
人体各器官系统发育良好、体质健壮、功能正常、精力充沛并具有良好劳动效能的状态。通常用人体测量、体格检查和各种生理指标来衡量。[504]
这一说法把人作为生物有机体而不是社会人来对待，这是生物医学对健康的认识。
《不列颠百科全书》把健康定义为：“健康，是人在体力、感情、智力和社交等方面可持续适应其所处环境的程度。”[505]1946年的《世界卫生组织组织法》中规定：
健康不仅为疾病或羸弱之消除，而系体格、精神与社会之完全健康状态。
享受最高而能获致之健康标准，为人人基本权利之一。不因种族、宗教、政治信仰、经济或社会情境各异，而分轩轾。[506]
这一定义明确涉及了个体生理、心理、社会三个方面的功能状态。世界卫生组织给出了健康的10条具体标准：
①有足够充沛的精力，能从容不迫地应付日常生活和工作的压力。
②处事乐观，态度积极，乐于承担责任，不挑剔事务的巨细。
③善于休息，睡眠良好。
④应变能力强，能适应环境的各种变化。
⑤能抵抗一般性感冒和传染病。
⑥体重得当，身体匀称，站立时头、肩位置协调。
⑦眼睛明亮，反应敏锐，眼睑不发炎。
⑧牙齿清洁，无空洞，无痛感；牙齿颜色正常，无出血现象。
⑨头发有光泽，无头屑。
⑩肌肉、皮肤有弹性，走路感到轻松。[507]
前4条为心理健康的标准，后6条则为生物学方面的内容（个体的身姿状态）。健康的身体是基础，若身体受到损害，心理必然受到影响。只有身心都健康的人，才能称得上完美的健康人。
然而，对以上标准要进一步追问的是，个体达到这样的健康程度的可能性有多大？若达到这样的健康标准，个体是否还有更多追求？马赛尔·德吕勒认为：
从某种意义上讲，不存在“那一个”（绝对的）健康；人们只能观察到“一些”健康。[508]
健康是相对的，而不是绝对的。他接着列举了几种健康形式来说明：
20世纪80年代初期和末期，法国国家健康与医学研究所的研讨会总结了四种“健康”：“健康—疾病”形式、“健康—手段”形式、“健康—产品”形式、“健康—机构”形式。[509]
郭永玉在涉及对于超个人研究的必要性的论题时，也有谈到人们对健康追求的新趋势：
1994年11月28日，据美国《新闻周刊》报道，58%的美国人感受到体验精神成长的需要。这种趋势也反映了人们对健康的更高的要求，即健康不仅是在生理、心理和社会几个层面上免于疾病和困扰，而且需要有一种积极的精神生活，包括将个体的生命与一个更大的有意义的目标相联系。这就意味着通行的生物—心理—社会的医学模式要进一步发展成为生物—心理—社会—精神这样一种新的医学模式。[510]
从生物健康模式、生物—心理健康模式，到生物—心理—社会模式，再到生物—心理—社会—精神模式的转变，体现了人们对健康的认识越来越深入、全面。如今，健康意味着一种更为积极的状态，一种身心协调与发展的状态。
身心健康互为表里，辩证统一，两者相互联系、相互作用。一方面，心理是人脑的机能，脑是身体的器官，若人脑受损或病变，就会对人的心理和行为产生重大影响。比如，如果人的头部受到剧烈震荡，人的心理也会发生病变，产生幻觉或遗忘等症状。再如，人的甲状腺激素分泌过多，代谢作用将加速，往往出现情绪激动、焦虑不安、失眠、注意力不集中等反应，甚至感知、记忆、思维等认知活动也会受到影响。另一方面，人的心理健康状况也对身体产生影响。《黄帝内经·灵枢篇》有云：“悲哀愁忧则心动，心动则五脏六腑皆摇。”[511]“风寒伤形，忧恐忿怒伤气。气伤脏，乃病脏。”[512]说明我国古人已认识到剧烈的或持久的情绪变化会影响身体健康。瑞士心理学家荣格曾用几个病例说明心理健康对生理健康的影响，选其两例以证：
有个癔病性发热的病人的体温高达华氏102度，但通过心理病因的吐露，其发热在几分钟之内就得到了治愈。另一个病人的牛皮癣几乎扩展到遍布全身的地步，我告诉他，我认为自己并无能力治疗他的皮肤病，但我将全力关注他太多的心理冲突。在对他的心理困境作了6周的紧张分析和讨论之后，就像是未曾料到的附带结果一样，他的皮肤病几乎完全消失了。[513]
在现实生活中，随着急剧的社会变革和科技的飞速发展，因各种因素导致心理问题的人越来越多，这也使人们在注重身体健康的同时，意识到心理健康的重要性。美国心理学家马斯洛认为，“心理健康比生理健康更重要”。美国的阿尔文·托夫勒讲到社会变革给人带来的冲击时曾这样描述：
过去的300年来，西方社会已经历了一个变动的大风暴。这个大风暴到目前为止，不仅不见缓和，却有日渐加剧的趋势。这个大风暴以排山倒海之势，挟着前所未有的冲击力，横扫所有高度工业化的国家。风暴所经之处，种种奇怪的社会景观便如雨后春笋般出现——从迷幻教堂、自由大学，一直到北极圈的高科技城市。
在这个情况下，人也变了质。12岁的小孩，俨然一副大人样，50岁的成人却似返老还童。有钱人故意装穷，电脑程序员吃着迷幻药操纵机器。穿着脏衣服的无政府主义者变成愤怒的妥协主义者，身着白衬衣的妥协主义者却变成愤怒的无政府主义者。结婚的僧侣、无神论的传教士、犹太裔的佛教徒……统统出笼。我们有波普艺术，也有所谓欧普艺术；有视觉艺术，也有所谓超视觉艺术……[514]
相对于身体健康而言，如何更好地保持心理健康，是每一个现代人不得不面对的问题：“我”到底应该如何去面对“自我”与“他者”呢？
2.自我意识的发展
在满足生理需要之后，人还有精神上的追求。自我意识就是个人对自身的反思和追问，这种对于自我内心的审视是更为复杂的心理活动，其目的是通过不断探究自身、追求自我，并经过反思，形成自身与他物相区别的意识。人类生活的真正价值就在于对自身生活的审视与批判。科恩指出：
自我意识是个体根据他的既往生活体验史，特别是既往生活体验史的最稳定特征对其主观经验的解释。根据以往经验解释现时的、眼前的意识内容，可以大大巩固低级层次的信息，强化对其他重要生活体验的回忆，进而又强化对这种信息进行经常的、有目的性的寻求。[515]
个人在社会化过程中，逐渐获得角色、文化等社会属性，这些属性内化并被认同后，成为“自我”的一部分。
那么，自我意识是“天生”的吗？它对个体不同时期的身心健康的影响如何？人的自我意识的形成和确立需要一个过程，它是个人在社会实践中，在与自然、他人的相互作用和相互交往中发展起来的。它从发生到相对稳定成熟，大致要经历25年左右的时间。
儿童生来并无自我意识，只是到1周岁左右，才逐渐把自己的动作与动作对象区别开来，把自己作为活动的主体，意识到自我存在。儿童2周岁左右时，开始使用“我”这个词，把自己作为主体与客体分开，这标志着自我意识的产生。在幼儿园中，我们经常可以观察到孩子的各种“自我中心”行为，如小班的孩子经常会把幼儿园的玩具放在口袋里带回家，因为他认为“我想要，是我的”。瑞士儿童心理学家皮亚杰在论述儿童自我意识的发展时，提出了“去自我中心化”的理论。他认为，社会交往与社会生活实践是使幼儿摆脱自我中心化、形成健康的自我意识的重要动因与前提。通俗的说法就是：人在社会交往中产生了对自己、对他人、对自己与他人的关系的认识，调整了原先的生理自我（自我中心），产生了社会自我。
随着身体的生长、年龄的增长，以及生活范围的扩大、语言的交流，幼儿的社会性认知开始发展，自我评价、自我体验、自我控制开始发生。如自我评价发生于3—4岁，自我体验发生于4岁左右，自我控制发生于4—5岁。到了5—6岁，几乎所有的儿童都能运用一定的道德行为规则评价自己和他人的行为。随着年龄的进一步增长，幼儿的独立性、目的性、自觉性也得以发展，能运用行动规则来评价事物的好坏，在一定程度上调节、控制自己的行为。这意味着，幼儿拥有了更多的力量来面对眼前的这个世界。
小学生可从道德原则、主观动机上评价自己行为的好坏，特别是小学中段的儿童，其自我评价的独立性、批判性得以发展，自尊心、荣誉感、责任感得以发展，并学会了有意识调节自己的行为，养成了学习的习惯。少年期，个体的自我意识发生质变，自我评价由外部行为向内心品质转化，独立性迅速发展，能认识到自己的外部特征，还能反观自己的内心世界，意识到自己的人格。他们开始关注自己是一个什么样的人，但自我评价仍具片面性、主观性和被动性，往往过高或过低地评价自己，人格还未发展成熟。青年期，个体的自我意识急剧发展，趋向成熟。这时，个体不仅关心自己是什么样的人，而且强烈关注自己将成为什么样的人和如何成为这样的人，认识到个体的自我意识只能存在于社会中，对自我意识有了更为本质的认识。这时，个体能独立自主地按一定的目标和准则来评价自己的品质和能力，能较为全面地评价自我，辩证地看待自我。自我意识的矛盾运作，使主体自我和社会自我达到积极同一，有目的地塑造自我、实现自我完善。
当然，心理健康水平不同也会影响自我意识的发展。高水平的心理健康大致可以分为三个层次：一是无心理疾病与障碍，二是心理适应，三是人格健全。无论在哪个层次上，自我都对心理健康起着核心作用。班杜拉曾对自我效能感做过许多研究，其中一项自我效能感与健康关系的研究表明：过强的压力会损害免疫系统，而提高减轻压力的自我效能感可以增强免疫系统的机能。一项对初中生自我价值感的调研发现：
自我价值感水平与心理疾病的自评分呈负相关，即初中生自我价值感水平越高，其心理健康状况就越好。[516]
正面的自我意识在维护个体心理健康方面至少起着保持心理系统各部分的协调、保持个体内外的一致性和行为的稳定性、促进个体对自然和社会的适应、提供行为的心理动力等功能。
3.自我意识确立的标志
自我意识的发展为道德自我的形成提供了前提。从自我意识的初步产生到道德自我的萌芽、形成、发展与完善，往往要经历一个长期的过程。
从学前、小学、初中、高中到进入大学，个体道德自我的形成经历了一个从无到有、从懵懂到成熟的过程。皮亚杰提出，儿童的自律期大约从10—12岁开始。随着自我意识的形成、智力思维的出现和语言能力的提升，个体具备了从周围事物中获取信息的能力。当儿童开始对自己的行为进行道德评价和要求时，他的道德自我就开始萌芽了。此时的个体往往把大人的标准视为正确行为的标准，其动机是避免受到不必要的惩罚。
随着个体所接受的社会影响（主要是家庭和学校教育）不断扩大，身心发展趋于成熟，个体对社会道德的分析、判断和选择能力不断提高，自我在反思中理解了社会规则本质上是主体间的一种契约性协定，认识到按社会道德要求去行动的必要性和重要性。比如，对公正的概念的理解，个体不再以服从与否而以公正与否为标准。皮亚杰认为，儿童由他律期过渡到自律期的原因有二：一是认识的发展逐步削弱了自我中心主义倾向；二是儿童在发展过程中逐渐与同伴建立起真正的社会交往关系，角色承担和扮演能力有所增强。
个体自我的发展趋向成熟的标志是，由他律水平跃升到了自律水平，真正成为道德实践的主体。自律是自我意识的意志品质，也是个体人格成熟的标志。
二、自知与自律
1.中西方对自知、自律的认识差异
古希腊时期，人就开始了认识自我的过程。“人是万物的尺度”这一口号就表明了自我认识过程的开端。苏格拉底重视人的思想也启发了后人对自我的觉醒。据史学家观点，罗马时期，社会动乱使人们普遍将精神关注的中心转移到个人内心或自我。自我如何解放成为人们关注的主要问题，也成为哲学家们主要关注的问题。而到了中世纪时期，人们试图从宗教中实现自我“救赎”，但并未建立自觉的理性。到了近代，笛卡尔首先确立了自我的基础性地位，他认为，真理必须建立在清楚明白的基础之上，“我”就是这样一个自明基础，通过“我思故我在”确立了“自我”的权威。
康德继承了笛卡尔的思想，进一步确立了自我意识在整个人类活动中的基础地位。在他看来，“自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体”[517]。黑格尔汲取了康德的研究成果，高扬“主体”的能动性的一面，改造了康德的二元论，力图把思维和存在统一起来。黑格尔把自我定义为：“自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。”[518]
与西方对“自我”追寻的过程不同，中国古代对于个人的道德修养极为重视，更侧重于对“自律”的追寻。“君子”被认为是人们追求具有高尚人格的社会精神信标。孔子在《论语》中提出，“其恕乎？己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”（《论语·学而》）这些表达体现着他对自律人格的肯定与提倡。要做到自律，就要正视自己的不足，时刻自省。孔子十分强调自省的重要性：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）“能见其过而内自讼者也”（《论语·公冶长》）。
孟子受孔子思想的影响，将个人道德修养与整个国家联系起来。他认为：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·篱娄上》）及“君子之守，修其身而平天下”（《孟子·尽心下》）。荀子作为儒家学派代表人物之一，在道德自律上有着非凡的认识，他提出：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。”（《荀子·修身》）可以看出荀子强调个人要具有良好的道德自律意识，时刻警醒自己学习善的事物，反省恶的行为。
虽然中西方侧重点不同，中西方学者都很注重对“自我”的反思：中国更偏重自律，而西方学者更偏重自知，但都是对人性的现实考辨。毕竟，“人与动物不同，人是有自我认识和自我意识，能自我改正和自我完善的实体”[519]。
自我意识的觉醒，首先要求个体能够意识自己本身所具有的潜能。个体所具有的潜能大致包括自我认知的能力、自我审视的能力以及自我实现的能力等。自知是自律的前提，自律是在自知的基础上发展而来的，是一种主体的自我追问，是一种自我修为的境界。
在中华民族的传统文化中，“慎独”作为修身养性的方法体现了人的自律精神，是历代社会所倡导和追求的。“慎独”主要表现在慎始慎终、慎言慎辩、慎隐慎微、慎欲慎醒四个方面，推崇内心的专一和诚意。
《大学》和《中庸》都开宗明义地提出了“慎独”概念。慎独中最关键的是诚意。《大学》篇有言：
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。[520]
《中庸》亦有言：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。[521]
人在闲居独处时，最容易任情恣意而产生不道德的行为，所以，个人修养尤其要警惕独处之时。后世学者大多依此为蓝本进行阐发。荀子在《不苟篇》中认为“慎独”就是“致诚”所延伸出的一种精神状态，只有“诚”才能做到“独”。
君子养心莫善于诚，致诚，则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。……夫此顺命以慎其独也。善之为道者，不诚则不独；不独则不形；不形，则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也。[522]
王阳明用“良知”统摄本心、理、格物，认为良知即心，良知即理，良知即格物。王阳明将慎独与致良知相结合，他说“格物即慎独，即戒惧”，“戒惧”不仅是在独知处用功，更是在人所共知处用功，“格物”指的是正心诚意、为善去恶。可见，“格物”和“慎独”都是指让人首先要正心诚意，摒除内心不正当的过分欲望，从而做到言行一致、光明磊落。
人在无人监督或无人注意时，往往会因为没有舆论压力而放松对自己的要求，认为自己的所思所为无人知晓，常存有侥幸心理，甚至产生邪恶的念头，做出违背道德的行为。“慎独”的目的就是让人规避这种投机取巧的侥幸心态，要求人在自己独处时，也能时刻反省、审视、控制自己。可见，“慎独”体现了一种严格要求自己的道德自律精神。
2.自知、自律的重要性
自知需要经常的反思，自律需要不断的修炼。古人云：“胜人者力，胜己者强。”这也说明了自知、自律对于人生意义的重要性。
在价值多元的社会，个体自主选择能力的培养应成为自我构建的重要目标之一。法国哲学家卢梭指出：“需要记着的是，我们想取得的不是知识，而是判断的能力。”[523]
自知、自律能力的形成，能够为个体的自我构建提供一种理性的辨别力，使其不至于迷失方向。
人生充满着各种诱惑与选择。个体在选择时充满了矛盾和不安，所作的选择还有可能造成新的情势和新的挑战，此时内心容易动摇，因此，这种状况下个体更需要有“自知、自律”意识。根植于主体内心深处的自我完善的需求，是推动其“自知、自律”的真实力量。不仅如此，自律还体现为一种主体责任的承担，特别是承担社会责任。
伊顿公学被誉为英国出类拔萃的贵族学校，但它所崇尚的不是悠闲奢华的生活，而是一种以荣誉、责任、勇气、自律等一系列价值为核心的先锋精神。它一直以来倡导：真正的贵族一定是有自制力，能奉献、服务国家的人。
2015年12月1日，喜得千金的脸书总裁马克·扎克伯格在给女儿的一封长信中承诺，将在一生中捐出他所持有的99%的脸书股票，根据该公司当前近3000亿美元的市值计算，捐赠总价为450亿美元。
企业家“裸捐”在国外并不罕见。比如比尔·盖茨夫妇早就宣布把总市值580亿美元的个人资产悉数捐给慈善基金，不给子女留一分钱。盖茨认为，巨额财富在代表着权利的同时，更意味着责任和义务。
三、“我”之独特性
“我”被认为是除人的生物性外，内含自我意识的个体，与其他现实存在的人各不相同。正是由于这种差异的存在，关于“我”之独特性的讨论才颇具深意。
要回答“我是谁”这一问题，人们需要明确自我与他人的差异性，以便自我和个体身份能建构出清晰的意义。
首先，这样的差异显现在外貌上。简单地说，就是对人们美丑、胖瘦等外在形态的形容。即使是外貌极为相似的双胞胎或多胞胎，也不可能长相完全相同，他们总是在某些细微处有所区别。
其次，这样的差异还显现在人们的性格特征上。成长环境、受教育程度、父母的家庭教育方式、个人经历等方面的不同，造就了人们在现实交往中所表现的具有自身特色的、较为稳定的个性，这样的个性影响着人们待人接物、行为处世的方式。人的生命和经历是唯一的，具有不可替代性，所以，个性也必然是唯一的、不可替代的。
外貌与性格的不同，可以说是人与人之间最显而易见的差异，每个人至少能在这个层面上意识到自己是独一无二的。
当然，人自出生那天起，就处在各种社会关系的环绕中，必然会受到个人所处社会的经济、政治、文化等条件的制约，并逐步通过交往、沟通、交流、竞争、合作的社会行为，去获得各种规定性，成为与众不同的个人。人们已有的自我意识，促使人们产生相应程度的追求独特性的需要和行为。
由此可见，个体需要认识到自己与他人的不同之处，才能建构出具有意义的自我定义。
“自我”之独特性，还表现在个体的自主性和创造性上。换句话说，人能够通过审视自己的现在而预见未来，能够通过自我反省、自我批判从而实现自我超越、自我完善。存在主义哲学家萨特把人生视作不断地造就和改造自己的过程。他宣称：
人在把自己投向未来之前，什么都不存在……人只是在企图成为什么时才取得存在。[524]
学者肖川也指出：
人之所以是自由的，就是因为自我永远是他现在所不是的“是”。自我只有不断地拆解其现在“是”的这个人，他才能成为“自己”。[525]
这在某种程度上指明了人能意识到自己的使命和潜能。在这里，自主性是个人自我确立、自我选择和自我实现的一种能力，它使个人不再等待和依靠，而是真正成为自身的主人。
除却心灵的关照外，在社会历史的意义上，个体是社会的产物。个体的自我实现必然离不开社会的运作，否则会丧失人性的基本功能。
他强调个体的心灵、自我以及相关的思维活动取决于他所参与的社会行为，但他并非把个体完全统摄于社会之中，在他那里，个体与社会始终是相互作用的。[526]
安东尼·吉登斯对自我认同的界定深刻地反映了个体与社会的互动关系，他认为：
自我认同并不是个体所拥有的特质，或一种特质的组合。它是个人依据其个人经历所形成的，作为反思性理解的自我。[527]
“自我”之构建主要来自两方面：其一，“自我独特性”的呈现，因个体间天然存在的差异和后天形成的差异，以及基于此展开的对“我是谁”回答的差异；其二，面向“他者”，只有进入这样一种自我选择、自我设计的反思性过程，个体才能摆脱自然本性的束缚，即使经历不断变化的生存环境，依然能够通过对“我”的对象性审视，认清自己的全貌，从而守护自我。
需要警觉的是，弗洛姆认为，人在脱离自然和母亲的“原始束缚”的过程中形成自我意识。自我意识健全者能意识并保持自我的独特性，自我意识不健全者只能认同民族、宗教、阶级、同伴等，追求一致性或者顺从性，失去自我的独立性。
不管人们是否愿意承认，“自我”的独特性是客观存在的。正如日本学者香山健一指出的那样：
在时间和空间的纵横扩展中，每个人都以其独特的个性存在着。[528]
第三节 我之为我“责任担当”
一、中国传统“士”的担当
在中华民族发展的历史进程中，“士”指的是一个独特的社会阶层，即中国古代的精英阶层，他们拥有独特的精神品格，即“以天下为己任”的高度责任感、强烈的自律意识和忧患意识。中国传统社会的发展也借此获得了持久的推动力。
1.“士”的内涵
从孔子算起，中国的“士”的历史已经延续了两千五百年，其流风余韵至今尚存。“士”作为中国最初的知识分子形态，最早产生于西周，活跃于充满动荡与变革的春秋战国时期。
关于“士”的起源，至今未有确切的定论。
《说文解字》中对“士”的解释为：“士，事也。数始于一，终于十，从一十。孔子曰：推十合一为士。”[529]除此之外，《说文解字注》中还讲道：“引申之，凡能事其事者称士。《白虎通》曰：‘士者，事也。任事之称也。故《传》曰：通古今，辨然否，谓之士’。”[530]综合甲骨文、孔子的断、许慎的解以及后世的注，我们仍然无法明确士的精确含义，但是却可以明确地知道，士最早指的是从事某种工作或事项的一类人。这也是学界目前对士的定义所能达成的共识。
余英时先生提道：士阶层的发展始于孔、墨学派的建立，而终于秦代的统一。[531]关于士的起源，学界多数人认为武士是“士”的开端和最初形态，在春秋战国社会环境的激烈变革中，很大一部分武士转化成了文士。顾颉刚先生在《武士与文士之蜕化》一文中认为：
吾国古代之士，皆武士也。士为低级之贵族，居于国中，有统驭平民之权利，亦有执干戈以卫社稷之义务，故谓之“国士”，以示其地位之高。[532]
一名合格的士，须精通礼、乐、射、御、书、数六艺。只要有一技之长，就能获得社会的认可和尊重。正是士的这些特点，为日后士的“文士化”准备了条件。余英时先生则进一步讨论了士阶层在春秋战国时所发生的变化：
这种变化的一个最重要的方面是起于当时社会阶级的流动，即上层贵族的下降和下层庶民的上升。由于士阶层适处于贵族和庶人之间，是上下流动的汇合之所，士的人数遂不免随之大增。这就导致士阶层在社会性格上发生了基本的改变。[533]
古代的士作为贵族中地位最低的阶层，在平民和贵族之间起着过渡、衔接、汇合的作用，他们上可升至大夫，下可降到庶人，是大夫和庶人之间的缓冲地带。在春秋战国时期，士的人数激增，一方面是由于政治斗争的残酷性，大批贵族从高位跌落，纷纷落到士的队伍中；另一方面，士阶层的政治地位越来越高，有很强的生命力。在士阶层的队伍中，既有家道中落的贵族，也有因军功、事功遂成为士的能者，还有乡推里选而产生的优秀人士。他们文武兼备，具有一定的统治经验和社会阅历，加上他们又身处贵庶交汇点，便于上通下达，上能体察政治动态，下能了解民风民情，所以，在诸侯争霸的动荡世道里，他们不仅是诸侯卿大夫最先要依靠的政治力量，而且也是社会的希望所在。这正是士阶层崛起为社会政治之中坚力量的根本原因。
随着历史的发展，士被赋予的道德的含义越来越凸显。作为新生阶层的士与其他阶层相比，大体有如下特征：拥有文化知识，富有创造性，是文化传播与继承的主体；追求个性独立；在礼崩乐坏的大变革时期，努力推动社会价值的重建，试图重塑民族精神。
2.“士”的精神品格
作为新生阶层的士阶层，如何把那些尊崇的价值观念付诸实践，以此拯救满目疮痍的现实世界呢？为使“物正”，需先“正己”，拥有理性自觉的新生士阶层，必然拥有可贵的精神品格，而梳理此精神品格不仅是为“士”正名，也是士人必须进行的道德自我完善。
其一，“志于道”的理想人格。
余英时先生提道：
中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。这是一种近乎宗教信仰的精神。[534]
自孔子之后的士能否都做到这一点另当别论，但先秦儒家以道作为价值取向，以道自任，不仅要求士必须具有六艺的知识才能，还必须注重道德情操，即人格上的道德性要求。那么，什么样的人可以称为士呢？在孔子看来，“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”（《论语·子路》）。意思是说在自身的行为中能知耻，出使四方，能不辱没君命，可算是士了。孔子把“志于道”作为士的首要而突出的特征。进一步来看，孔子还提出对士阶层的理想主义的要求，要求士阶层能够超越现实和个体的束缚，关注社会、关心政治。孔子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（《孟子·尽心上》）荀子对于士当以道自任与自重这一点上，守住了儒家传统，曰：“道存则国存，道亡则国亡。”（《荀子·君道》）孔子、孟子、荀子三者对道的推崇不言而喻。在孔子理论的基础上，孟子和荀子对其理论进行了发展，使得道在中国士人心中的地位进一步提高和深化。那么，士立身的基本原则是什么呢？《孟子·尽心上》中说：
故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。[535]
在孟子看来，士作为一种理想人格模式，穷困不得志时就修身养性，贤达时不受各种利益诱惑，做有利于万民和天下的事情。这也是在《论语·泰伯》中孔子论述士时所指出的：
笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。[536]
也就是说，作为士人，该笃信，该好学，固守以至于死，以求善其道。不入险地，不任乱世。天下有道，则展现自己的才华。社会黑暗，就隐姓埋名。若在有道之邦，仍是贫贱不能上进，这是可耻的。若在无道之邦，仍是富贵而不能退隐，这是可耻的。在这一点上，即使批驳孟子不懂人性问题的荀子也赞同孟子的观点，认为“通则一天下，穷则独立贵名”（《荀子·儒效》）。
正是由于有了“士志于道”的明确的价值取向，陶渊明才不愿为五斗米折腰，愤然辞官；李白才宣称“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”。也正是由于有这种明确的价值取向，知识分子才具有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的伟大抱负，才有为了追求和维护真理与道义，而不惜“以身殉道”的自我牺牲精神。正是士人的这些人格特点，使这一阶层成为有理想、有操守的社会中坚力量。
其二，“心系天下”的情怀和忧患意识。
《周易·系辞下》中最早出现了“忧患”一词：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”从周代源起的忧患意识，在春秋战国时期获得了更大范围的演绎和更高层次的升华，表现了以士阶层为代表的中国古代知识分子和执政者对所代表的民族、所处的国家以及整个人类困境的认识。士的忧患意识也在一定程度上反映了在当时的时代背景下，人们对现状和未来的不确定，也反映了社会的潜在矛盾和危机。“居安思危”的意识由此而来，并影响了后世的士。
孔子作为先秦儒家思想的开创者和楷模，第一次在中国历史上把“忧患”上升到意识的层面，对当时的社会衰败状况表达了自己的忧虑：
德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。[537]
孟子发展与丰富了孔子的忧患意识：
人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。[538]
孟子曾用名人故事阐明自己的观点：忧患意识能使人奋进，而安逸享乐则可致人死地。
舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。……然后知生于忧患而死于安乐也。[539]
这种忧患还应当与自己所承担的社会责任相匹配，处在不同社会地位上的人所担忧的事各不相同。
尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。[540]
……
舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。[541]
到战国时期，士人把这种忧患意识称为“忧社稷”，并在思想上为国为民担忧的同时，践行忧患意识，努力为国家、为人民、为社会排忧解难，以此来实现自己的人生价值。
3.“士”的“天下”担当
士阶层一登上历史舞台，就深受儒家文化的熏陶和影响。“心怀天下”“以天下为己任”，是儒家之士的基本价值方向。孔子的弟子曾参正面阐发师教，指出“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）孟子有“自任以天下之重”之语，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）这充分表明了他们把治国安邦看作个人的使命，把民族、国家的命运与自己紧紧联系在一起。孟子还说，“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之，以伐夏救民”（《孟子·万章上》）。这些都是先秦儒家对士精神中的天下情怀和忧患意识的表达，后世很多与此类似的风骨和文字都是由此而来。北宋范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，明末顾宪成的“风声、雨声、读书声、声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，刘永澄的“天下之事莫非吾事”“千古事莫非吾事”，明末清初思想家顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，都充分表现了士阶层心忧天下的宽广胸怀。
士的天下胸怀反映了先秦儒家对士人和政治的关注。先秦儒家政治思想中的天下观，指向的不是宏观的国家整体，而是具体的生命个体，要求士人从自身出发，关注百姓、以人为本。先秦儒家认为，士在当时的社会环境中承担着重要的责任和使命，其社会功能是其他群体所不能替代的。最突出的表现就是，士是人类理想道德的化身，是道德标准的承载主体和践行者，为其他社会活着的普通民众树立起道德的楷模，这就要求士人在政治路途上要树立崇高的理想，为国为民舍身奋斗，追求仁道、匡扶正义、辅助君王，追求人类的真理和幸福。在国家和人民危难之际，士要勇于承担责任，挺身而出，在当政者与民众之间发挥应有的桥梁作用，拯救民众于水火，建立全新的社会秩序。
二、西方社会“精英”的责任
1.“精英理论”的缘起与发展
“精英”一词，最初在17世纪用以形容质量精美的商品，后来才用以表示地位优越的社会集团，如精锐部队和上层贵族。据《牛津英语词典》，英语中“精英”一词出现始于1823年，当时该词已被用来表示社会集团。但是，直到19世纪后期的欧洲和20世纪30年代的英国和美国，这一词汇才被广泛运用于与社会及政治有关的著作中。[542]尽管如此，精英理论可追溯到古希腊时期柏拉图的“哲人王”思想，柏拉图认为：
一个按照自然建立起来的国家，其所以整个被说成是有智慧的，乃是由于它的人数最少的那个部分和这个部分中的最小一部分，这些领导着和统治着它的人们所具有的知识。并且，如所知道的，唯有这种知识才配称为智慧，而能够具有这种知识的人按照自然规律总是最少数。[543]
其后，马基雅维利在《君主论》中对统治者权力和统治技巧进行研究时，也宣称任何历史的发展都是在精英群体的推动下进行的。之后，法国的圣西门、德国的L.龚普洛维奇对谁统治社会、统治者的共性、如何维持统治等问题的探讨，都对精英理论的产生与发展起到了重要作用。
（1）精英理论的缘起。
19世纪中后期到20世纪50年代，精英理论在形成和发展过程中，确立了较为明确的理论框架和研究方法，尤其到了20世纪50年代后，精英理论研究有了新的发展，引起了政治学、社会学、历史学学者的广泛关注，并在20世纪70年代达到高潮。
作为“精英循环理论”的开创者，意大利经济学家、社会学家帕累托认为，社会的发展过程就是政治精英的无限循环过程。[544]他将在位的统治阶级称为旧精英，认为随着统治时间的推移，旧精英的力量会逐渐衰弱，行为会更加腐败，而被统治阶级中会涌现出一些优秀人物形成“新精英”，他们强大而富于纪律性，往往借助宗教的力量，向腐朽的旧精英发出挑战，最终成为统治阶级。但是，新精英掌握权力后也会开始腐朽，并最终走上旧精英的老路，被另一个新精英阶层或原来的精英阶层推翻。[545]帕累托相信，精英循环是社会发展的必然，历史上的政治变迁都不过是新旧精英的流动而已，并且只有这样才能保持社会的平衡。
作为精英循环理论的批判者，意大利的政治社会学家加塔诺·莫斯卡提出了“精英再生产”理论。他认为，精英的形成有两种方式：一种是渐变机制，即下层社会的一部分人地位不断上升，最终导致现有精英的新陈代谢，类似于精英的循环；另一种是突生机制，即无论是被统治阶级还是统治阶级，都存在自己的精英，两种精英在权力斗争中发生相互替代，类似于精英再生产。尽管莫斯卡的理论并不系统，但他的观点无疑有助于修补精英循环理论的缺陷。
精英理论的核心是论证社会精英，特别是统治精英对社会的关键或决定作用。罗伯特·米歇尔斯将政治精英的作用推向了极端。他在分析政党政治时，提出后来成为政党社会学研究领域的经典性原理——“寡头统治铁律”。他认为现代民主制的运行主要依靠政党，而政党实际上是由少数领袖来领导的，归根结底仍是少数人统治的寡头政治，不可能是人民的统治。正如在米歇尔斯的著作《寡头统治铁律》中文版序言中所指出的：
该原理认为，“正是组织使当选者获得了对于选民、被委托者对于委托者、代表对于被代表者的统治地位。组织处处意味着寡头统治”……寡头统治是任何试图实现集体行动的组织的必然结果，是任何有着良好愿望的人们无法改变的“铁律”。[546]
当然，早期的精英理论更多关注精英的政治统治，强调精英的先天素质和社会作用，忽视了民主制度在政治社会进程中的重要性，因此受到了理论界的诸多批评。
（2）现代精英理论的发展——精英民主理论。
20世纪80年代以后，精英理论再度兴起，引起人们的兴趣。这与两个因素有关：一是自20世纪70年代兴起的“第三波”民主化浪潮，即从权威或专制政体转民主政治；二是现代社会日益分化，制度的复杂性也日趋增加，这样权力的集中就不可避免了。“精英民主理论”便应运而生了。
作为一个现实主义者，马克斯·韦伯看到在大众参与的社会里，真正的权力并不掌握在议会手里；在政党竞选的过程中，人们对政治的兴趣和能力是不同的，政党组织“必然是由对政治管理感兴趣的人管理的”，而广大群众成为这些精英人物的追随者。在此基础上，马克斯·韦伯提出了精英民主理论。在他看来，所谓的民主就是“大规模国家中国民的最高政治代表的选举”“大众的信任赋予精英建立自己的行政机构的权利”。[547]这样，统治者的合法性通过取得被统治者的信任得以构建。
美国学者约瑟夫·熊彼特是韦伯民主思想的继承者，更是精英民主理论的集大成者。他着力阐释了“精英民主理论”，认为古典民主理论和人民主权理想在现代社会是行不通的，因为大多数选民在政治生活中是被动的，不能准确判断公共事务，因而不能参加政治决策。这和马克斯·韦伯的观点不谋而合。熊彼特则更尖锐地指出，精英统治在民主社会是不可避免的，民主只不过使人民有机会接受或拒绝要来统治他们的人。也就是说，民主是政治精英进行权力竞争和人民抉择政治首领的过程，本质上是“竞争的选举过程”。他认为：
民主是一种政治方法，即为达到政治——立法与行政的——决定而作出的某种形式的制度安排。[548]
在这种安排中，某些人通过争取人民选票取得作决定的权利。[549]
民主政治的原因因此仅仅意味着，政府的执政权应交给那些比任何竞选的个人或集团获得更多支持的人。[550]
政治精英把握政治权力，实行政治统治，但其正当性来自于人民的取舍。熊彼特的这一思想，显示了精英与大众之间的“零和模式”：精英需要大众的支持，为了获得大众的支持，精英的设想必须与大众的利益取向一致，否则就会影响其仕途，至少也会影响其作用的发挥。
精英民主理论家并不反民主，他们通过将精英主义观念引入民主理论中，来重新界定民主，赋予民主新的意义，使之更加符合西方民主政治的实际。
需要进一步关注的是，随着当今西方社会转型的深入和社会阶层分化的加剧，精英理论仍在继续发展，所述问题渐趋纷繁复杂，视角更加多元。理论家重新关注精英阶层的统治方式、选拔途径和精英政治的合法性。比如，谁是权力的支配者？精英资格的先决条件是什么？谁能对社会施加影响力？精英的继承体系是怎样的？精英是循环流动的，还是封闭的？妇女和少数民族如何才能更多地跻身于精英行列？精英群体是否具有凝聚力？他们会因共同利益团结为一个整体，还是会由于利益冲突不断分化？
精英民主理论产生后，在西方学界引起极大的反响。虽然学界对精英理论褒贬不一，有批评者认为它缺乏实证，经不起逻辑推敲，但始终未能动摇其理论内核。
那么，若将精英理论看作一种治国的指导思想，精英又是如何在国家治理中发挥作用，推动社会的进步和发展的？
2.精英与国家治理
国家治理是一个全新的政治理念，与国家统治的理念不同。一般认为，统治的主体是政府机构或社会上的公共机构，而治理的主体却不一定是公共机构，它也可以是私人机构和普通民众。在关于治理的各种定义中，联合国全球治理委员会的定义具有很强的代表性。该委员会于1995年发表了一份题为“我们的全球伙伴关系”的研究报告，对治理作出了如下界定：
治理是各种公共的或私人的个人和机构管理其共同事务的诸多方式的总和。它是使相互冲突的或不同的利益得以调和并且采取联合行动的持续的过程。这既包括有权迫使人们服从的正式制度和规则，也包括各种人们同意或以为符合其利益的非正式的制度安排。[551]
学者俞可平曾言：
治理是通过政治国家与公民社会的合作、政府与非政府的合作、公共机构与私人机构的合作、强制与自愿的合作进行的。……治理则是一个上下互动的管理过程，它主要通过合作、协商、伙伴关系、确立认同和共同的目标等方式实施对公共事务的管理。……其权力向度是多元的、相互的，而不是单一的和自上而下的。[552]
政府不再是唯一的权力中心，治理主体呈现多元化的特征。在传统政治统治视域中，政府与公民的关系是统治与被统治者的关系。但是，在治理视域中，公民同样也是公共事务的治理主体，不再是被统治者。既然社会组织和公民都是公共事务的主体，治理就不再以政府为中心，而是政府与社会和公民共同治理。公民具有平等的治理能力，治理能力不再只是限于某个群体和某个领域。
需要关注的是，在现代国家治理模式下，精英理论分析的魅力不在于探究谁是精英，而在于如何成为精英；更在于新旧精英、不同领域、不同党派、不同理念的精英之间到底是怎样的一种关系，从而成为影响国家治理的重要变量。
精英理论最初被认为是与民主精神相悖的，因为前者强调领袖个人，后者主张大众统治。直到熊彼特把民主转变为一种程序规则之后，精英理论和民主理论才得以融合，其产物就是精英民主主义。这一融合开创了民主的精英条件的研究先河，其核心的问题是，民主需要什么样的精英？或者说，什么样的精英有利于民主化？
从民主条件的角度来看，之前的民主理论重视社会条件和大众对民主价值的认同，精英民主理论则认为民主发生的前提是精英对民主的共识。对民主化中精英角色的研究总体上可以归纳为两类：结构论和过程论。结构论强调精英派系之间的分化和联合，而过程论则突出这些群体之间的互动方式。[553]结构论把精英共识作为民主化的动力，稳定的民主制度的一个重要特征就是精英之间在政治游戏规则和政治制度的价值方面达成共识，这几乎已经成为政治社会学中的一个定理。过程论把精英基于政治信念、行动策略和斗争手段的分歧而产生的分裂设定为民主化的起点，尤其是统治精英之间的分裂，反对派阵营亦可能出现这种情况。实际上，民主化在一定程度上是不同精英群体和派系之间斗争和妥协的过程。不同精英群体之间的行为模式成为民主化研究中的重点。
在民主化进程中，三项最关键的互动关系是政府与反对派之间的互动，执政联盟中改革派和保守派之间的互动以及反对派阵营中的温和派和极端主义者之间的互动。[554]
国家治理的质量、水平以及政策的连贯性，取决于精英之间以国家利益和公共利益为指向的良性竞争和真诚合作。精英之间的零和博弈或恶性竞争的相互残杀，必然导致国家分裂、社会动荡，有效政策难以出台与实施。基于此，在西方理论框架中，学术界一般认为，国家的有效治理依赖于精英培养体系的完整、精英更替的有序，以及治理者和被治理者对精英属性能达成共识。
三、“我”的责任与担当
责任具有社会性与个体性，离不开个人与社会的关系。个体如果对自己都不负责，更谈不上对他人、对社会负责。从某种程度上说，个体对自己负责就是对社会负责。因为，人生活在一定群体和环境中，一方面，社会环境为个体提供成长发展的条件；另一方面，个体的思想言行会影响到他人乃至社会，两者是双向互动的关系，密不可分。
责任担当能力是在正确认识社会角色职责的基础上，形成责任认同感，并在不断的行为实践中逐渐养成。只有行为主体对社会责任有正确、全面的认知，并在道德自由环境下做出自主选择，形成一种自觉态度，才能逐渐强化这种责任感，并不断通过实践经验的积累，形成责任担当能力。
公民责任是一个古老的话题。早在两千多年前的古希腊时期，雅典城邦的公民们就已经做出了如下宣誓：
不管是独自一人还是与大家在一起，我们都将为城市的理想和神圣的事业而努力奋斗；我们将永不停息地激发公共责任感；我们将尊重并服从城市的法律，我们将把这城市传递下去，它不仅不比被传递到我们手中时更差，而且更伟大，更美好，更美丽。[555]
作为公共领域的角色承担，责任的履行已成为任何一个公民都无法回避的重要问题。
1.法律层面：公民性塑造
在现代汉语语境下，对责任的界定主要包含以下两个方面的具体内容：
首先是分内应做的事，如尽责任、职责；其次是没有做好分内应做的事，因而应当承担的过失，如追究责任。[556]
对义务的理解则包括三方面的内容：
首先是在法律规定的层面，公民或法人按法律规定应尽的责任，例如服兵役（跟“权利”相对）、依法纳税等；其次是道德上应尽的责任；最后是专指不要报酬的，如义务劳动、义务演出。[557]
从法律层面来看，“公民”指具有或取得一个国家的国籍并依据这个国家的宪法和法律规定享受权利并承担义务的自然人。因而，公民的法律义务凸显了公民的客观性存在，而公民的道德责任凸显了公民主观性的属性。责任则是个体自觉的行动，它体现着公民的积极性、主动性，是公民自觉能动意识的反映。
公民责任与公民身份有着直接的联系。美国的托马斯·雅诺斯基说：
公民身份是个人在一民族国家中，在特定平等水平上，具有一定普遍性权利与义务的被动及主动的成员身份。[558]
人们对权利和公民身份的利用，已如同爆炸似的增多。各式各样、许许多多的社会群体在要求新的权利，而且在某些场合下得到了这些权利。不少人抱怨说，权利要求吵吵嚷嚷提得太多，而相比之下，对实现这些权利所需要的义务和责任却保持沉默。[559]
公民责任是由公民身份所赋予的，对公民个体所提出的履行与公民角色相适应的某些活动、承担相应后果的要求，以及达到或没有达到这种要求时所应得的奖赏或谴责。
在担当对象上，公民责任指向全体公民，只享受权利而逃避责任的特权公民是不被认可的；在行为方式上，公民履责的具体要求对一切公民也都是平等的，差别对待的情况是不存在的。卢梭指出：
自然人完全是为他自己而生活的；他是数的单位，是绝对的统一体，只同他自己和他的同胞才有关系。公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，它的价值在于他同总体，即同社会的关系。好的社会制度是这样的制度：它知道如何才能够最好地使人改变他的天性，如何才能够剥夺他的绝对的存在，而给他以相对的存在，并且把“我”转移到共同体中去，以便使各个人不再把自己看作一个独立的人，而只看作共同体的一部分。……
凡是想在社会秩序中把自然的感情保持在第一位的人，是不知道他有什么需要的。如果经常是处在自相矛盾的境地，经常在他的倾向和应尽的本分之间徘徊犹豫，则他既不能成为一个人，也不能成为一个公民，他对自己和别人都将一无好处。……
要有所成就，要成为独立自恃、始终如一的人，就必须言行一致，就必须坚持他应该采取的主张，毅然决然地坚持这个主张，并且一贯地实行这个主张。[560]
理想的公民品格应该是一种理性自由、民主参与、平等宽容、尊重法律的思想境界和行为模式，培育自我意识、公共精神、守法观念和尊重差异、包容异己的情怀。公民在其社会行动中，不仅要通过积极的民主参与来保障自由和权利，通过自由自主活动来安排丰富多样的私人生活，同时，还应自觉遵守法律、热心公共事务和承担社会责任。
2.家庭伦理层面：道义上的责任
人的一生，在家庭中生活时间要远远超过其他时间。人一出生就生活在家庭中，受家庭氛围的熏陶。家庭是社会最基础的单元，家庭成员在血缘关系的基础上相亲相爱，有父母对子女无私的养育，有子女对父母的奉养之情，有手足间亲密无间的亲情，可以说在家庭中所有人付出的爱都是不求回报、无私的爱，但这并不排斥承担责任。家庭成员间各自承担的这种责任是建立在血缘亲情基础之上的，法律无法穷尽家庭成员之间的关系，因此这种责任更多的是一种道义上的责任。
因而，培育与提升“我”的家庭责任感，提高“我”对家庭负责的能力，创造和谐的家庭氛围，有利于家庭成员身心愉悦，家庭和睦相处，有利于良好社会的运行。
3.自我实现层面：个人主义与集体主义
自我实现的过程是一个动态发展的过程。正如马斯洛在1967年发表的《自我实现及其超越》一文所说，“自我实现不是一种结局状态，而是在任何时刻在任何程度上实现个人潜能的一个过程”[561]。
一个趋于自我实现的个体，往往需要经历不断进取、勤奋、付出精力的准备阶段，需要竭尽全力。马斯洛进一步认为勇于承担责任，本身就是向自我实现迈出了一大步。
责任渗透于人的生活的方方面面，每个人无时无刻不在面临着考验和挑战，这些考验与挑战就是对他人、对自然、对社会和自身的责任。作为确定的人、现实的人，就有明确的规定性，就有使命。
古希腊文化发展出了个人本位的观念和个人自由的原则。但是这种个人本位的观念和个人自由的原则，却是在首先肯定城邦整体利益的前提下被确定的。自16世纪以来，随着农业经济形态逐步受到商品市场经济的冲击而趋于解体，市场经济逐步形成，个人本位的观念和个人自由的原则，才得以完善并确立。除了商品经济发展这一基本因素的影响，西方近代史上的文艺复兴、宗教改革和启蒙运动等文化因素，都促进了个人主义的产生与发展。经过杰斐逊执笔撰写《独立宣言》、杰克逊的大众民主实践和潘恩、爱默生等学者的研究、阐发和弘扬，个人主义更得到了系统化的发展，它不仅被写进了一些国家的法律，而且成了一种生活方式。
实际上，西方文化中的个人主义作为一种价值观，是整个资本主义社会运行的意识形态基础。个人主义不但主张个人追求、维护自我利益的权利，而且强调个人对自我行为所应负的责任。个人主义所说的“个人”不仅仅是指主张或言说个人主义的本人“自我”，还指包括本人“自我”在内的、与本人“自我”一样在人格、权利和义务上都平等的、社会上所有的个体“自我”。《不列颠百科全书》的“个人主义”解释，对我们了解个人主义的含义很有帮助。
个人主义：一种政治和社会哲学，高度重视个人自由，广泛强调自我支配、自我控制、不受外来约束的个人或自我。创造这个词的法国政治评论家亚历克西·德·托克维尔把它形容为一种温和的利己主义，它使人们仅仅关心自己家庭和朋友的小圈子。
作为一种哲学，个人主义包含一种价值体系，一种人性理论，一种对于某些政治、经济、社会和宗教行为的总的态度、倾向和信念。个人主义的价值体系可以表述为以下三点主张：一切价值均以人为中心，即一切价值都是由人体验的（但不一定是由人创造的）；个人本身就是目的，具有最高价值，社会只是达到个人目的的手段；一切个人在某种意义上说在道义上是平等的，下述主张最好地表达了这种平等：任何人都不应当仅仅被当作为另一个人谋取福利的工具。
个人主义的人性论认为，对于一个正常的成年人来说，最符合他的利益的，就是让他有最大限度的自由和责任去选择他的目标和达到这些目标的手段，并且付诸行动。……
因此，作为一种总的态度，个人主义包括高度评价个人自信、个人私生活和对他人的尊重。从消极的意义讲，个人主义反对权威和对个人的各种各样的控制，特别是国家对个人的控制。它还期望和尊重“进步”，并为达到这个目的而主张个人有权不同于他人，有权同其他人竞赛，有权超过（或落后于）其他人。
习惯上个人主义的体现是以上述原则为根据的。只有极端的个人主义者才信奉无政府主义，而所有的个人主义者却都认为政府干预人们生活应保持在最小限度；政府的主要职能以维护法律和秩序、防止个人对别人的干扰和监督执行自愿缔结的协议（合同）为限。个人主义者往往把国家看作是一种不可避免的弊病，赞赏“无为而治”的口号。
个人主义也指一种财产制度，即每个人（或家庭）都享有最大限度的机会去取得财产，并按自己的意愿去管理或转让财产。……
在19世纪后期和20世纪初期，随着大规模社会组织的兴起，个人主义思想的影响有所削弱。其后果之一，就是产生了各种提倡按照与个人主义截然相反的原则组织社会的理论。然而，在自由主义的各民主国家，个人重要性的概念重新恢复，它制止了由于集体主义导致的抹煞个人作用的倾向。[562]
从社会和个人的关系来看，个人是社会系统的主体，是组成社会系统的最基本的要素。
全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。[563]
人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。[564]
个人的存在是多种多样的特殊性个体，如同世界上没有两片完全相同的树叶一样，社会上也没有两个完全相同的具体的个人。个人作为社会的最小单位，是社会活力的最终源泉。个人的最高价值，是个人的自我实现。
一个社会群体真正活的创造力只能存在于组成群体的个体之中。没有个体的主体性就没有创造力。如果一个社会群体中的每一个人都无力无能、无足轻重，只有奴性、不负责任，那么这样的集体就不会是有生机的集体，这样的民族就不可能是有作为的民族。没有个体的主体性创造力，就没有生产力的发展，就没有生产关系和上层建筑的变革，也就没有了历史。
集体，既是价值实现的必要前提，也是实现个人自由自主的必要手段。马克思认为个人的自由以及能力的发展必须通过集体来实现，他曾这样说道：
只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。……在真正的共同体条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。[565]
为了真正理解社会，马克思在论述个人与社会的关系时明确指出：
首先应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个人对立起来，个人是社会存在物。[566]
社会不是独立于个人的另一种东西，社会由一个个的个人组成，社会脱离开个人就不能形成或者存在。相反，若用抽象的“社会”来抹杀个人利益，也就否定了集体主义自身，实际形成了虚幻的集体。在这样的“集体”中，形成的必然是没有个性、没有自我意识、没有创造性意识的个人。
第四节 心理修养与大学生成才
当代中国社会正处在社会转型中，网络空间的发展更使得现实世界与虚拟世界出现了鸿沟，加速了人们的自我认同危机。生活在当下社会中的人，无可避免地要面对这样的问题：“人的生活是充实的，还是虚无的？是具有价值与意义的，还是琐碎的？”当今社会机遇与挑战并存，社会的发展不断带来种种不确定性，与此同时，人们的自我认同也处于不断的调整之中。
一、自我认同的多角度界定
西方的自我认同问题研究主要始于心理学，“认同”一词最早由弗洛伊德提出。在此基础上，美国精神分析学家埃里克森在著作《认同：青少年与危机》中明确提出“自我认同”的概念。他认为，建立自我认同和防止自我认同混乱是十二三岁至十七八岁个体发展的任务，就此，他提出了青年期发展课题，认为青年必须建立明确的价值观并形成独立的人格。对于青少年来说，其核心任务是建立自我认同感。
哲学对自我认同问题的理解和研究，主要是采用一种完全内省的方式，是对个人主体性的探究。哲学对自我认同概念的发展，也是在它对自我、认知这类概念的探索中前进的。笛卡尔提出“我思故我在”，表明人们开始意识到了自我也可以是一个实体的存在。康德把自我认同看作是一种反思性的自我认同，这种认同主要是通过自我的记忆和对经验材料的逻辑统摄功能而得到确证。查尔斯·泰勒在《自我的根源：现代认同的形成》一书中以最简化的角度表述了自我认同理论，即自我认同就是“我是谁”的问题，以及相关的“我到哪里去”“我的存在有什么意义”“我在这个世界中地位如何”等一系列人生问题。泰勒由此为我们指明了自我认同对于个人在安身立命方面的至关重要性，它是“无可逃脱的框架”。
自我认同作为一个问题出现并引起人们的重视是在人类进入现代社会之后。现代社会中，个人脱离了对神的依赖，具有了一定的独立性，每个人都试图确认自我、寻找自身存在的意义和价值。英国学者安东尼·吉登斯则认为：
自我认同……是个人依据其个人经历所形成的，作为反思性理解的自我。认同在这里仍设定了超越时空的连续性：自我认同就是这种作为行动者的反思解释的连续性。[567]
就此，他接着指出，个体具有意识，换言之：
自我认同并不仅仅是被给定的，即作为个体动作系统的连续性的结果，而是在个体的反思活动中必须被惯例性地创造和维系的某种东西。[568]
个体通过内在参照系统，在社会中形成与发展出和环境的相对和谐状态，是一个动态的、连续的过程。吉登斯主要关注的是现代社会的自我认同机制。在他看来，个体的自我常常在断裂的时空情景中被撕成碎片，不可避免地导致自我认同危机。
简单地说，自我认同就是对自我身份的确认。自我认同蕴含着反思性和建构性，是主体之间通过社会交往使自身的价值观念重新定位的过程和结果。自我认同是双向的，既体现自我的主体性，又体现自我的社会性。当然，自我认同这一目标只有在个体实践中自觉的、持续不断的“认同”中方可达成一种归属感。具体地说，这一目标的实现，就是要形成“我”与他者在不同时空、不同群体层面的关联，并且群体之间能够和谐共处。同时，自我认同的确立，意味着能够将自我的过去、现在和将来整合成一个有机的系统，继而确立自己的理想与信仰。
那么，对于“我”而言，自我的身份确立有什么意义？或者说，个体为什么需要“自我认同”？
二、自我认同的需要
不管是哪一种认同观念，都强调了社会和自我之间的交互联系，“自我”都是核心概念，是认同形成无法回避的原点。弗洛姆首先提出认同的需要，他认为，认同的需要是人类的基本需要之一。人保持自己的独特性，掌握自己的命运，自己作决定，真正感受自身生活的需求。
1.个体认同：自我认同建构的基点
认同的形成强调个体的内化，重视个体在将自身归类为何种群体时的选择。个体是认同形成过程中的主体，一方面表明个体与主体的天然联系，另一方面也表明个体是这一过程的施动者，整合一切与认同形成相关的要素，使之服务于认同的形成。个体层面的认同，即自我认同，并非局限于个体自身的考虑，而是将个体与社会的相互确认纳入认同的范围内；社会层面的认同，注重共同体成员间的凝聚力与对其他共同体的区隔。从情感维系的现实来说，个体社会层面的认同还是无法脱离共同体成员自身对共有价值和情感的内化与坚持。因而，就一定程度而言，社会层面的认同，仍是个体层面的认同。正如桑德尔所谈到的那样：
个人所属的社群，在一定程度上构成个人的自我认同……个人的自我目的不可能独自实现，而必须在与他人追求共同的理想中才能实现。这些与他人共同追求的理想便也成为与自我不可分割的、构成自我本身的基本要素。这样，自我与他人一道构成的社群，同时也成为构成自我的基本要素。[569]
个体层面的认同重视个体自我的内化意蕴，在与他人的交往关系中形成自我价值、自我身份的理性认识，实现认同的可能。
2.社会归属感：自我认同的现实诉求
自我认同是个体在社会意义上的确认与社会情感的生成，是个体自觉并自愿地构建的结果。自我认同就是个体社会归属感的实现，它是社会成员对社会认同、满意和依恋程度的情感体验。众所周知，只有人才具有自我意识，才能在建立某种关系的时候，使关系为人自身的需要、目的服务。因为这一活动的主体，必须回答自我应当产生怎样的影响，个体应当满足何种他人或社会的期望，以及坚持这样的选择能否使个体真正找到为自身行为提供持久动力的源泉。加拿大的查尔斯·泰勒对认同的看法，供参考。
我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者什么应当做，或者我应赞同或反对什么。换句话说，这是我能够在其中采取一种立场的视界。[570]
个体社会归属感的实现并不凭空产生，并非任何个体都能实现社会归属感，具备这种实现能力的个体，也并非在任何时候都能保证获得如此的体验。因而可以认为，个体保持独立自主、积极参与社会变革是社会归属感实现的具体表现，因为个体能力的具备与个体行为的展开缺一不可。
三、重塑大学生认同感
1.重估“我之为我”
自我认同，要求在自我与他人、自我与社会的交往中正确看待与评价自己，以及正确看待与评价他者。因此，正确的自我认知是当代大学生实现自我认同的前提和基石。
从某种意义上来说，重新检视自我是自我认同构建的关键，大学生可以不断反思或者叙述自己的生命历程，不断审视“我是谁”“我还能做什么”“我要到哪里去”等问题，从而产生新的力量。自我认同的形成则是通过回答这些问题，建构“我之为我”的信心、尊严和价值，从而实现自我发展。
2.强化自我意识
一般来说，自我意识不仅包括最基础的对生理层面的认识，也包括对自己与周边环境的关系的评价。对于大学生而言，青春的萌动期有着冲劲、活力和好奇，若能再脚踏实地关注“自我”拥有的权利和所承担的责任，就有走向成熟的可能。
强化自我意识首要的是责任意识。人与人、人与社会的交往关系，其实是一种责任，任何人都不可能游离于社会责任之外而存在。责任是人性的内在要求，甚至可以说是“责任使人成为人”。更重要的是，要明确责任意识和责任规则，将意识付诸行动。齐格蒙特·鲍曼明确地指出：
将他者纳入我的感情之网，建立一种彼此依赖的结合，这种重要的相互关系也是我一人的创造和我的唯一责任。我负责使这种相互依赖保持生机。这是我与他者的感情“接触”所建立的唯一事实。……我还负责将现存的责任再铸成一个可行的责任，负责填充它所缺乏的内容，负责尽一切可能实现它。这种责任使我变得强大而有力。[571]
其次是权利认同。大学生能够自觉意识到自己是谁，认识自我的主要欲求、创造力和价值，在一种无框架的、无思维束缚的状态中勇于尝试，以理性批判思维和自由独立精神对现实的价值、知识、观点进行反思，突破僵化的思维模式，在思辨中作出自我判断与抉择，确认属于自己的权利。
3.构建文化自我
文化的一个重要功能，就是文化认同。人总是生活在一定的共同体及文化之中。费尔巴哈曾说，“人是人、文化、历史的产物”[572]，也只有在一定的文化中，人的身份才能得以明晰和确认，这恰恰是获得归属感的必要前提。传统文化是全民族普遍认同的精神追求，是解决自我认同问题的重要途径。
一般而言，文化认同，就是指对人们之间或个人同群体间的共同文化确认，使用相同的文化符号、遵守共同的文化理念、秉承共有的思维模式和行为规范。顾名思义，国家认同是指一个国家的公民对自己国家的历史文化传统、道德价值观、理想信念、国家主权有着深厚的情感。文化具有鲜明的民族性，文化认同的落脚点在于国家认同感的培养。国家认同则是文化认同的升华，强烈的国家认同感具有给人以归属感，维持自尊心的心理功能，更容易帮助个体形成积极的自我观念，更是个体的自我认同和社会认同的最终落脚点。
当然，文化会像血液一样融入个体生存和社会运动之中，所以，在应对现代社会对大学生自我认同造成的冲击时，我们应充分发挥优秀传统文化在促进自我认同中的独特作用，寻求传统文化的根源和精神命脉，引领当代大学生重塑自我认同的精神家园。
重塑当代大学生的自我认同，途径有很多，除了上述大学生个人努力之外，还需学校、家庭、社会共同努力，塑造积极的氛围，实现大学生与社会的双向支撑，只有这样才能让大学生学会正确地认识自我、积极地悦纳自我、塑造自我、提升自我，最终达到确立自我认同的目的。
