金元之际，咸阳儒生王品（哲）愤世疾俗，于终南山下隐居修道，后东出撞关，人山东筑庵收徒，创立全真道。王韶羽化后，其弟子扶枢关中，安葬其师于“祖庭”（今陕西户县祖庵镇），弘教于关陇和晋冀鲁豫一带。元代统一中国后，全真道也越江南传，遍布全国，成为与正一道（天师道）并立的两大道派。在这种形势下，自北宋以来渐趋衰微的道教楼观派也衍变为全真，历元、明、清至今，楼观一直是全真道在北方的著名十方丛林，故朱象先《碑记》尹志平传有“仙源流到全真海”之语，谓楼观及北方各道观都归人全真道。因此，叙述元明清楼观道史，应首先研究全真道。由于全真道善于结纳士流，道派中文人高士甚多，故其道史传记、碑石文物的丰富远远超过其他各派，楼观碑石也以元明清时期最为丰富，正如陈垣先生（南宋初河北新道教考》所说：“全真史料，所在皆有”，“只患选择不精，考订不审，组织不密，不虞史料缺乏也”。现谨依终南山楼观和祖庵重阳宫碑石文字为主，参订以全真旧史和近人新著，述元明清时期楼观全真道史于后。
一 全真道对早期道教的改革
宋代至金元时期，道教进人了一个新的变革阶段。由于从唐宋以来，心性学说已成为社会文化思潮的主流，儒、道、佛三教经过魏晋南北朝以来的长期对立和互相排斥而逐渐走上融合会通的轨道，自魏晋以来长期占居主导地位的外丹术（黄白烧炼、服食丹药）逐步衰落，以内养精、气、神为目标，以性命双修为特征的内丹派逐渐兴盛，进而代替了外丹派。正是在这种形势下，全真道应运而出，对汉唐以来的传统道教进行改革，使古代道教进人了一个新的发展阶段。
（一）全真道的创立和鼎盛
元代以后的全真旧史虽经常祖述钟吕，标榜五祖，但若以实而论，钟吕等人只不过是全真较近的道术渊源，曾隐居修道于终南山、华山一带，与全真的创教之地处于同一地域，但钟吕等人在当时并未形成任何教团组织形式。全真道的真正创立者是王重阳，促使全真道进人鼎盛时代的主要人物是邱处机。
王重阳，原名中孚，字允卿，后一度改名世雄，字威德，人道后复改名韶，字知明，道号重阳子，咸阳大魏村人。生于宋徽宗政和二年（1112年）。自幼业儒，弱冠修举业，隶籍于京兆府。当时，京兆府处于金政权之下，北方长期处于战乱之中，金人尚武轻文，文举考试长期中断，重阳身处乱世，任气好侠，长于武略，于是乃于金天眷年间“捐文场，应武举”。但因金政权对汉族士人采取歧视和排斥政策，重阳业儒不成，武举中式后又不被任用，“天遣文武之进两无成焉，于是慨然人道”。从欲图人仕用世走上了隐居修道的道路，这是他青年时代人生道路上的一大转折。王重阳家本饶富，时值关中饥荒，家产又被附近饥民抢劫一空，乃“于终南刘蒋村创别业居之，值家事不问”，每日佯狂醉歌，乡人呼为王害风。金正隆已卯（1159年）夏，自言于终南山下甘河镇（今祖庵之北五里处）酒肆中遇仙人吕洞宾，授以金丹口诀和道法。（重阳全真集》卷二（遇师》诗云：“四旬八上始遭逢，口诀得来便有功，一粒丹砂色愈好，玉华山上现殷红。”其年48岁，从此弃绝妻子，于南时村筑“活死人墓”穴居，或于河中央“水中纸”居之。三年后复填其穴，于刘蒋村与和德瑾、李灵阳结友筑庵，潜心修道。道功大成后，王重阳本欲弘扬道法，度人收徒，交结道友，但多年无功，仅得道友和、李二人，乃于金大定七年（1167年）自焚茅庵，次日东过渔关，沿途乞化，先后在山东宁海、文登、福山、登州、莱州等地立庵，广收徒众，马任、谭处端、刘处玄、邱处机、王处一、郝大通、孙不二等皆为高弟，号称“七真”。于诸州建立三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会和三教平等会，基本上形成了全真道的早期教团组织。其立庵皆名“全真”，“凡立会，必以三教名之，厥有旨哉！”大定九年，重阳率马、谭、刘、邱四名高徒西行，欲返回关中弘教，岁末至开封王氏邸店宿止，偶感风寒，于大定十年（1170年）春正月四日返真，时年58岁。“害风害风旧病发，寿命不过五十八”。（《重阳全真集》卷二《寿期》）
王重阳昔日之隐修创教旧地，距笔者家乡周至县尚材镇不过十余里，儿时起即屡有耳闻。1984年4月，笔者借带领西北政法学院学生在户县实习之便，曾遍访重阳在户县的创教旧地。12日上午，春雨细微，乃沿甘水北行至祖庵，徘徊于祖庵北侧之古银杏树下，不意忽于树旁麦田中发现有一巨大长方型石板，厚约三时，石质为汉白玉，颇似石棺之盖。后复北行至成道宫，相传重阳在开封邸店仙化，其四高徒扶枢西行，曾暂寄棺木于成道宫，后乃安葬于刘蒋村银杏树下。在成道宫中得见后人所雕重阳石卧像一尊，卧姿安闲。当日下午再沿甘水北行至传说中吕洞宾点化重阳人道之遇仙桥，桥呈圆拱形，灰色长条石砌成。但传说中的酒肆已不复存在，唯见桥下有三四农妇村女洗衣，周围有农夫忙于耕作。当晚返回住地后，我和户县的宣传部长，统战部长谈及石棺之事，并表示我猜测这副石棺可能就是元代高道尹志平从北京白云观来陕西重阳宫隆重改葬重阳时所用的汉白玉石棺，建议他们尽快妥善处理。后经他们反复调查搜寻，终于从一些农户家中将已经用作牛槽、门槛、石阶的石棺部件收集齐全，现存放于户县重阳宫文物展厅中供来人观瞻。这一过程使笔者感慨良多，乃于12日晚得小诗“沿甘水觅重阳创教旧迹”以记其事：
重阳仙迹何处手？终南山下雨纷纷。
甘水桥头仙人去，刘蒋茅庵化烟尘。
银杏树旁遗石棺，成道宫中留空坟。
三教合一成故事，万寿宫上紫气深。
重阳仙逝后，四弟子遵师遗嘱，继续扶枢西行至关中，安葬祖师遗蜕于刘蒋村故庵处，即今日之祖庵熏阳宫。马任先为其师守墓三年，后复在刘蒋构一广庭居之，亲书“祖庭心死”四字，以明其固守师训之志。重阳“祖庭”、“祖庵”之名，即始于此。与此同时，七真弟子中的其他六人分别活动于关陇、山东半岛及晋冀豫一带，马任、谭处端、刘处玄、邱处机先后掌领全真教，使全真教广泛流传于北方。当全真在北方初传时，金政权曾对它采取防范与限制政策，并一度诏令禁止。但由于全真道在当时的战乱之世颇能为流民饥民提供一个避难所，为不与金政权合作的汉族士大夫提供一种安身立命的精神慰藉，逐步形成一股重要的社会力量。为了缓解矛盾，安抚人心，金政权乃转而对它采取承认和优容的政策。金世宗、章宗多次召见王处一、刘处玄和邱处机，为他们在关中、燕京、开封和山东半岛救造宫观，发予度碟，赐以法号、紫衣和道藏，使全真道以合法形式在北方流传。至元代初，全真道进而越江南传，遍布全国，正如元好间（遗山集》卷三十五所说：金元之际，全真道的活动范围“南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受、牢不可破”，尤其是河朔之人，“乃人敬而家事之”。应该特别注意的是，在重阳的七真高弟中，真正张大其教，使全真道普及全国而进人鼎盛者，邱处机应推首功，而邱处机之西游传道活动，则是使全真达到鼎盛的关键一步，故应予以专门叙述。
邱处机，字通密，道号长春子，山东登州栖霞人。南宋高宗绍兴十八年（金熙宗皇统八年，1148年）生，19岁人道，20岁时于昆箭山栖霞洞遇王重阳，执弟子礼，改号长春。重阳返真后，长春先后于宝鸡礴溪穴居六年，复人陇州龙门山隐修7年，此后返回重阳祖庭，继马、谭、刘三位师兄之后掌领全真教门。金大定二十八年，世宗召至燕京主持内宫“万春节”酪事。金章宗泰和七年，赠以《大金玄都宝藏》一藏。贞佑二年，邱处机向朝廷自请往山东招安杨安儿义军，获得成功，名动一时。贞佑之乱后，金、南宋和蒙古政权竟相遣使召请。当时，金政权即将崩溃，南宋的灭亡之势也已无可挽回，唯有蒙古政权实力强大，处于兴盛时期，’邱处机审时度势，藏往知来，乃拒绝宋、金使者，接受了蒙古使臣刘逢禄的邀请0公元1220年（金1233年亡，南宋1279年亡），长春偕其弟子尹志平、李志常、宋德方等18人从山东莱州出发，以73.岁的高龄，远行万余里，历时两年多，于元太祖十七年（1222年）春到达成吉思汗的大雪山行营（今阿富汗境内之兴都库什山），受到元太祖的亲自接见。《元史·释老传》载：“太祖时方西征，日事攻战，处机每言欲二天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱人为本。问长生久视之道，则告以清心寡欲为要。”长春所对，虽然都是儒、道两家修身治国之常语，但对于日事攻战、惟以“长弓射大雕”为能事的蒙古贵旅来说，又的确切中要害，无异是一副清静剂。由于长春以中原高道身份，远行万里，恳切进言，所以颇为成吉思汗所尊重，乃呼之为“活神仙”，优礼有加，命他“掌管天下的出家人”。长春辞行返回时，太祖又派使臣率军士沿途护送，一路受到蒙古地方官的尊崇。返至燕京时，此地已为蒙古所占，遂将邱处机安置燕京大天长观（今白云观）居之。赐以虎牌、玺书和军士予以保护，诏免全真道宫观赋役。从此，燕京天长观乃成为元代京师和北方道观之首。在元太祖支持下，长春在燕京一带先后建立了“长春会”、“平等会，，、“灵宝会，，、“明真会，，、“平安会，，、“消灾会，，、“金莲会”和“长生会”等8会，并派弟子分赴秦陇晋冀鲁豫各地广建宫观，发展教团组织，一时道徒云集，教门四辟，使全真道成为北方最有势力、“牢不可破”的新道派。元世祖至元六年，诏赠全真所奉“北五祖”为真君，七真弟子为真人。元武宗至大三年，又加封五祖为帝君，七真为真君，随长春西行的十八弟子为真人。继长春之后的历任全真掌教尹志平、李志常、张志敬、王志坦、祁志诚、张志仙、苗道一、孙德或、兰道元、孙履道、完颜德明等人，俱加玄门掌教大宗师和真人之号，各地全真高道，赐号真人、紫衣者难以数计。由于朝廷的提倡和支持，元代统一中国后，全真道也随之越江南传，使全真的活动范围遍布全国，成为天下道教大宗。正如邱处机对弟子所说：“千年以来，道门开辟，未有如今日之盛。”（《北游语录》卷一）公元1227年（宋理宗宝庆三年，元太祖二十二年），邱处机羽化于燕京长春观（即天长观），时年50岁。
《二〕全真道对传统道教的改革
从金大定七年王重阳人山东创教立会，到元太祖二十二年邱处机羽化于长春观，时间只有50年，这在历史长河中不过一瞬而已。在这短短50年中，全真道竟然能够迅速崛起，进人鼎盛，并在元明清长期流传，成为遍及全国的道教大宗，其中必有多种原因。元好问当时就已尖锐地提出了这个问题：“是家（指全真家）何为者，乃人敬而家事之？”（《遗山集》卷三十五《紫微观记》）对于这个问题，古今道书虽已提出各种答案，而以今人陈垣先生的回答较为全面。在《南宋初河北新道教考》中，他首先分析了金元之际，政局动乱，北方地区战争接连不断，民不聊生，为全真道的产生提供了适宜的社会条件。然后又分析了全真道自身的教义道行，历述全真“教徒之制行”、“杀盗之消除”、“士流之结纳”、以“苦行感人”、以“德泽惠人”等，认为全真道的迅速崛起、广泛流行，与全真道自身的教义道行关系最为密切。该书的确是近人研究全真道的开创性著作，思想深刻，论断精当。在本书中，陈垣先生明确提出了全真道“非儒非释”，亦不能“漫以道教目之”，“若必以为道教，亦道教中之改革派耳”的新观点。任继愈先生也称全真教是一种“特异的道教”，“与以前及后来的许多道教流派不同”，甚至极言全真是“儒教的一个支派”。总之，他们都认为全真道是对传统道教进行改革的新道派。本书认为，作为一种历史现象，宗教同社会历史的发展存在着密切的关系，宗教教义教制也必然随着社会历史的演变而同时演变，只有那些善于根据社会历史的发展而变革旧的教义教制的新教派，才会在新的历史条件下崛起和流传。因此，全真道之所以能迅速崛起、普遍传布、历元明清三代而不绝，成为后期封建社会的最大道派，最根本的原因是它对传统道教所进行的改革，改革的主要内容有如下四个方面。
第一，高标三教合一，提倡返本还原，形成新的“道论”。
两汉时期是中国封建文化发展史的一个重要阶段，先是西汉中期儒家独尊地位的出现，接着是汉代晚期佛教传人中国，道教也同时产生，中国封建文化的三个基本思想流派已经形成。从此以后，儒、道、佛三家各自如何对待对方，封建国家如何处理三教之间的关系，遂成为中国封建文化发展中的一个重大问题。魏晋隋唐时期，三教之间的差异、矛盾和冲突一面首先为人们所重视，三教论争遍于朝野，人们或着眼于“华夷之辨”而论主客，或着眼于义理之异而辨优劣，或着眼于形成时间的长短而争先后，理论上的论争又总是和门户之争、社会地位之争交织在一起，进而酝酿成一场又一场的历史政治事件，朝廷的汰沙僧道、毁法毁经事件在南北朝和隋唐时期屡有发生。通过长期的斗争，儒道佛三家和朝廷都意识到，对于三教关系必须从理论上和政治上给予一个根本的解决。不少封建政治家逐步认识到，儒道佛应该兼容并用，不可绝对的存此废彼。儒道佛三家的有识之士也意识到，三教之间在理论上互有短长，可以互相吸收，取长补短。特别是佛道两家更从历次沙汰僧道、毁法毁经中体会到，儒家在中国封建文化中的地位根深蒂固，不可对它采取敌视态度，佛与道更是合则两利，争则俱伤。正是由于上述认识的形成，才使三教关系从对立、排斥走向融合会通，宋代以后，三教融合已成为三教关系的主流。全真道的三教合一口号就是在这种历史背景下产生的。
全真道之高标三教合一，异于前人及道教其他宗派者，一是态度明确而彻底。二是前后一贯，三是既见于言而又见于行。
三教合一的原则在全真创教之初就已明确提出。王重阳自幼业儒，谙熟儒学经典，因此，他平生所作道化歌词，常能信手援引六经。在终南山隐居修道期间，“七年风害，悟彻《心经》无挂碍”（《重阳全真集》卷七，以下凡引此书只注卷数），对佛典也比较熟悉。因此，当他人山东创教时，就已经“不主一相，不拘一教”，“凡立会必以三教名之”，凡接引、教诲门人必令读《道德经》、《清静经》、《孝经》和《般若心经》（见《重阳教祖碑》、《重阳仙迹记》），将儒道佛三家的几种根本经典作为全真弟子的必读书。王重阳认为，三教合一的基础是“道”，道在宇宙中只有一个，故三教以道相通，可合一于道。“三教者如鼎三足，身同归一，无二无三。三教者不离真道也。喻日：似一根树生三枝也。”（王重阳《金关玉锁诀》）“儒门释户道相通，三教从来一祖风”，“义理显时何有异，妙玄通后更相加”。（卷一）因此，他主张“三教平等”，三教门人应该互相礼敬，亲如一家。“云朋霞侣每相亲，滑辣清光养气神。满座谈开三教语，一杯传透四时春。”（卷一）王重阳之后，全真道士莫不以三教合一为宗旨，口不言儒佛两家是非，不与他人争门户高低，其中尤以元代全真高道陈致虚所论最为透彻。他说：“三教一家，实无二道”，“三教大圣必用此道，故名虽殊，而道则同也。是以天下无二道，圣人无两心”。“其分彼此者，乃是一个盲人鞭骑瞎马而与他人较胜负，岂不为明眼底所笑。”（&；lt；金丹大要》）他认为三教之间分彼此、争胜负不仅是愚蠢的，而且是可笑的。
全真道之所以高标三教合一、三教平等，当然不是为了贬低道教，而是为了面对现实。在唐宋以来已经形成的儒、道、佛三家互补互制的传统文化的格局中，真正确立道敦的应有地位，为道教的继续存在和流传创造一个更为有利的气氛。因此，在高标三教合一、三教平等的同时，全真道又提出了返本还原的口号。所谓返本还原，就是使道教返回老庄，以老庄的道论作为道教的根本理论，使道教的宗教学说进一步哲理化。
大凡古今中外的任何一种宗教，总是有“道”又有“术”的。所谓‘’道”即宗教的根本理论，它类似于宗教文化的哲学思想部分；所谓“术”即宗教的具体教义教制，如教徒的宗教修炼方法、祭神祈福攘灾祛邪方法、济世度人方法及教团清规戒律等，它属于宗教文化的具体方法。无“道”则宗教文化不能立，无“术”则宗教文化不可行，故道与术是宗教文化缺一不可的。间题的关键在于如何处理道、术二者的关系。全真道之所以要提倡返本还原，返回老庄道论本旨，就道术关系而言，就是为了引导道教走上重道轻术的道路，使道教学说进一步哲理化，以便与唐宋以来中国传统文化特别是哲学思想的发展趋势相适应，与儒、佛两家的哲理化程度相适应。
儒、道、佛三家的学说，虽然都有一个曲折而复杂的演变过程，但到了唐宋时期，以佛性人心关系为中心内容的佛学思想已在佛教中占居主导地位，以天理（天道）人性关系为中心的理学也逐步成熟，儒学和佛学进一步哲理化。与此相比，道教的哲理化却大大落后。汉唐以来，道教虽然也利用老庄道论，建立了自己的宇宙论，但在理论深度和系统严密方面都显得极不成熟，一直存在着重术轻道的倾向。对此，古人早有觉察，曾经反复论及。南朝刘a《灭惑论》云：“道家立法，厥有三品：上标老子，次述神仙，下袭张陵。”上标老子者，得大道之本，为上品；不贵大道而重神仙方术者，仅得其末，故为次品和下品。释道安《二教论》亦云：“敬寻道家，厥品有三：一者老子无为，二者神仙饵服，三者符篆禁厌”，斥“张陵乃是鬼道，不关老子”。马端临《文献通考·道藏书目》也说：“按道家之术，杂而多端，先儒之论备矣。盖清净一说也，炼养一说也，服食又一说也，符篆又一说也，经典科教又一说也。”他认为老子“所言者清净无为而已，而略及炼养之事，服食以下所不道也”。总之，古人已经明白的意识到，重术轻道是汉魏隋唐时期道教的一大流弊，重术轻道的结果，必然使道教离开老庄的道论，陷入“道家之术，杂而多端”的末流小技，淡化了道教学说的哲理成分。为了使道教学说哲理化，必须改弦更张，重道轻术，而要重道轻术，又必须使道教返本还原，返回老庄道论本旨。只有以老庄道论为中心重建道教学说，才能使它哲理化，与儒佛取得平等地位。正是出于上述原因，全真道才提出了返本还原的口号。
王重阳在立教之初，就明确提出《道德经》是道教的“大本大源”，出家修道必须从悟解五千言开始。“遵隆太上五千言，大道无言妙不传。一气包含天地髓，四时斡运岁长玄。五行方阐阴阳位，三耀初分造化权。窈默昏冥非有说，自然秘密隐神仙。”（卷四）他认为老子五千言概括了宇宙万物的造化法则，是学道修仙的根本。“能下手，便晓这元元。为甚得通三一法，都缘悟彻五千言，立起大根源。”（卷四）老子五千言是仙道的大本大源，三一法等等修炼方法不过是五千言的具体运用而已。王重阳所提出的这一原则为后世弟子门人所遵循，所有全真高道都把诵习悟解《道德经》作为修道的下手处和根本途径。
王重阳提出的返本还原口号，在全真道对传统道教所进行的改革中具有十分重要的意义。对此，前人早已明确认识。元至元年间岭北湖南道提刑按察使徐瑛在《郝宗师道行碑》中说：“道家者流，其源出于老庄。后之人失其本旨，派而为方术，为符篆，为烧炼，为章酿，派愈分而迷愈远，其来久矣。追乎金季，重阳师君不阶师友，一悟绝人？？创立一家之教日全真。其修持大略，以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为宗？？老庄之道于是乎始合。”（《甘水仙源录》卷二）他认为汉魏隋唐道教重视方术，丧失了老庄本旨，全真道出现以后，“老庄之道于是乎始合”，将返回老庄本旨看作全真道的根本特征。至元二十七年李鼎撰《大元重修古楼观宗圣宫记》碑，碑文说：“昔自玄元文始契遇于兹，抉先天之机，辟众妙之门，二经授受而教行矣。世既下降，而传之者或异：一变而为秦汉之方药，再变而为魏晋之玄虚，三变而为隋唐之攘桧，其余曲学小数，不可弹纪。使五千言之玄训，束之高阁，为无用之具矣。金大定初。重阳祖师出焉，以道德性命之学，唱为全真，洗百家之流弊，绍千载之绝学，天下靡然从之。”（《紫云衍庆集》卷上）他认为魏晋隋唐道教的最大流弊是溺于方术小数，将老庄之学弃之高阁，全真道的最大贡献是以道德性命之学洗前人之流弊，绍老庄之绝学。总之，前人已认识到，返回老庄本旨是全真道改革传统道教的根本原则，重道轻术则是它的实质内容。以今人观之，返回老庄本旨、重道轻术在客观上都是为了使道教学说哲理化，只有哲理化了的道教学说才可以在三教合一的新格局中取得自己的应有地位。
第二，否定肉身不死，试图“超越长生”，形成新的神仙观念。
长生成仙观念是道教文化的中心内容，道教得以存在和流传的精神支柱和无穷魅力全在于此。道教的长生成仙观念并非出于偶然，而是深深根源于人类对生死问题的关怀和对健康长寿的追求。
“死生亦大矣”，（《庄子·德充符》）生死问题是古往今来人类最关切的重大问题之一。从表面上看，生死问题似乎十分简单，但在实际上它却包含着极为丰富、复杂而又深刻的内容。首先，生老病死，自然之常，人类的经验和理智对此似乎不难理解和接受。但是，多数人的感情中又总是想避免疾病、推迟死期。希望健康长寿是正常的，而想百病不生、不老不死则是不可能的，人类的思想中或心灵深处常常存在着这种情理冲突，感情中常存在着理智所否定的东西，不少人乐生畏死、触病伤情等等痛苦皆由此而生。但是，追求健康长寿的动机又成为生理、医药、卫生、体育诸种科学得以产生和发展的巨大动力。其次，生与死的真正价值是什么？对此，人类曾从生命的自然价值和社会价值两方面予以判断和选择。如果只重生命的自然生理价值一面，就难免以肉体的健康、长寿、愉悦为惟一追求，乐生畏死、背道以求生、弃义以免死的苟且行为就会滋生蔓延，但这样一来，肉体固然存在，却形同行尸走肉，于人类社会和自己的人生价值又有何益？有鉴于此，中国传统文化极重视生之有道，死得其所，强调生死的社会价值和精神价值。这种思想从总体上看是积极的和正确的。但如果完全否定生命的自然价值一面，否定健康长寿的必要性，则既不利于人类的繁衍和社会生产力的发展，也违背大多数人的心理感情，生理卫生医药体育等科学也就失去了存在的价值和动力。再次，科学的养生之道是什么？要使人类健康长寿，须有内外诸种条件。以人自身而言，生理、心理、病理状况都与健康长寿有关；以外部条件而论，自然、社会条件都对人体健康长寿有复杂影响；以养生的具体方法而论，对外应顺应天时和人道，借助药物外力，对内须善于调控生理、心理、病理的运行，各有其用。因此，生死问题和养生之道实际上包含着极为丰富和复杂的内容，，所以“死生亦大矣”。
面对生死所涉及的上述种种问题，儒、道、佛各家形成了迥然有别的生死观。概而言之，儒家珍生，最珍惜人生前的社会价值和道德价值，对死及死后之事不予深究，主张顺其自然，故虽珍生而并不畏死。“三不朽”（立德、立功、立言）、“杀身成仁”、“舍生取义”等命题集中反映了儒家的生死观。佛教主“无生”，宣扬“诸法无我”、“诸行无常”、“涅般寂静”的三法印学说，认为人在生死轮回中幻化无常，人生的知见、行为（业）都是虚幻和罪业，对人生采取绝对的否定态度。“泥渲不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。”（僧慧远《沙门不敬王者论》）既然人生是罪业苦海，所以肉体死亡才是彻底解脱，佛教之所谓涅架正果是指肉体死亡，精神与佛性合一，“故名死为泥丸”。道教贵“长生”，其生死观与儒佛均不相同，它以形神不离、肉身不死为神仙，与佛教的形神分离、形死而神不灭为佛完全不同，与儒家的重视人生社会价值和道德价值也有相异的旨趣。葛洪认为，人服食金丹大药后可以“使内疾不生，外患不人，虽久视不死，而旧身不改”。（《抱朴子·论仙》）陶弘景认为“仙是铸炼之事极”。通过长期炼养，人体就可以“表里坚固，河山可尽，此形无灭”。（《答朝士访仙佛两法体相书》）道教认为只有形神结合、肉体不死者才是神仙，肉体死亡、形神分离以后则是鬼而并非神仙，故唐司马承祯说：“夫长生者，神与形俱全者也。”（《坐忘论》）
佛、道两家的仙、佛观念，在理论上和实践上都有难以解决的矛盾。形谢而神不灭，神将焉附，佛教无法解决。形神俱全，肉体长生，千岁不死，虽有极大魅力，但终究在历史和现实生活中无法找到一个长生不死的人，经验和科学总是向长生不死观念提出挑战。早在东汉时期，王充已说：“物无不死，人安能仙？”（&；lt；论衡》道虚篇）晋代向秀又以“仙人无验”说向神仙观念挑战。唐宋以后，随着哲学和自然科学的发展，人类认识水平的提高，长生不死的神仙观念必然会遇到更大的困难。为了摆脱道数在长生观念上所面临的困境，全真道遂对早期道教的传统长生观念进行新的解释，它一方面继续沿用长生和神仙这两个传统概念，（因为一旦抛弃这两个概念，全真道将不成其为道教）另一方面，又给这两个概念以根本不同于前人的新涵义。
王重阳的《重阳全真集》已经确定了全真道长生观念的基本内容。首先，重阳否定人可以不死，肉体可以长生。“害风害风（因重阳常作佯狂酒醉态，时人呼为害风，意有神经病，重阳亦以害风自称）旧病发，寿命不过五十八”。（卷二）明确承认自己的生命也是有限的。“欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”（《重阳立教十五论》）只有最愚蠢的人才追求肉体长生。既然人终有死，何谓“长生”？王重阳说：“超离凡世，非身不死，而在心离凡世。”（同上）马丹阳曾直接问祖师，“何者名为长生不死？祖师答日：是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也”。（（重阳授丹阳二十四诀》）长生的标准并非肉体不死，关键在于心性清净，与道合一。重阳认为，人的肉体由“四假”（水、火、土、风）聚合而成，称为“四假凡躯”。“胎生卵湿化生人，迷惑安知四假因。正是泥团为土块，聚为身体散为尘。”这种假合凡躯，并无真正价值，“思算思算，四假凡躯，干甚厮玩。原来是行尸走肉，更夸张体段。明灵慧性真灿烂，这骸镂须换。害风子不藉人身，与神仙结伴。”（卷二）人的本质是心性，“明灵慧性”比肉体更有价值，因此，长生成仙不但不藉肉体，而且要抛弃肉体，才能达到神仙境界。“静中勘破五行因，由此能捐四假身。返见本初真面目，白云稳驾一仙神。”（卷二）很显然，王重阳的长生观念中，既有老庄之旨（“天地尚不能久，况于人乎？”“人生也有涯”，生者气之聚，死者气之散），又有佛学的成分（法界缘起论、解脱论）。王重阳新的长生和神仙观念，基本上为弟子门人所继承。刘处玄说：“万形至其百年则失身死，其性不死也。”（《至真语录》）认为肉身有死而性可不死。谭处端主张“一念不生，则脱死生”。（《水云集》卷一）认为长生的关键是心无尘念。郝大通甚至说：“一日之闲，一日之仙，”（《太古集》语录）认为神仙无非是心地清净而已。在重阳七真弟子中，邱处机对长生观念的理解最深得重阳本旨，而且也影响最大。他说：“生灭者形也，无生灭者性也，神也。”（《长春语录》）“阴阳变化，万古同于此。得失暂时间，又何必欣生恶死？存亡寿夭，都在百年中。”（《磺溪集》卷一）人的形体总是有生有死的，荣辱得失，存亡寿夭，也都不过是百年以内的事，百年之后，谁能管得？这是自然变化的法则，万古如此，你即使乐生恶死也毫无用处。正是出于这种认识，邱处机明确提出了“超长生”的新观念：“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术也。”（《长春语录》）邱处机所谓“超长生”，即超越早期道教对长生观念的机械理解和对肉体不死的虚幻追求，对生死问题采取超脱的态度。因此，“超长生”可以说是全真道新的长生、神仙观念的概括。清代初年，一代全真大师王常月对生死间题进行了最为直接和旷达地论述。他说：“人皆有死，但要死得好，干干净净，明明白白。”“修养起来，亦多活几年，不过死得迟些罢了，总非真道。”“出生死法，只在身上这点真心之内”，“只求明心见性，不图效验”。（《龙门心法》）他认为全真道士修炼的目的是解决心性问题，而不是为了肉体长生，解决了心性间题，人就会生死得干净明白，如果修炼的目的只求“死得迟些”，还是未悟真道。
第三，否定“练形为上”，主张性命双修，强调先性后命，形成新的宗教修练原则。
道教的修炼之术，虽然一直“杂而多端”，但在一定的历史条件下，总有某一种或几种修炼方法占居主要地位，成为养生术的主流。就养生术的主流而论，道教的修炼方式曾经历了三个阶段，发生了两次重大转变。
魏晋隋唐时期，道教的修炼长生之术“以练形为上”，以金丹为主，外丹术占居主导地位。这一时期的高道将神仙理解为形体不坏、肉身不死之人，因此将长生修炼的根本任务确定为练养形体，使之如金玉之坚，如天地之久。葛洪认为，仙道所贵者唯在人之形体，如果肉体一死，就不能“食甘旨，服轻暖，通阴阳”，即连美食、美衣、男女之事都不能继续享受，这样的神仙还有什么意义，因此，只有肉体长存、能行“人道”，“乃为贵耳”。（《抱朴子·对俗》）陶弘景认为，长生修炼就好像将土烧炼为坚固的陶器，烧之愈久，“火力既足，表里坚固，河山可尽，此形不灭”。（（答朝士访仙佛两法体相书》）正因为如此，所以当时的人们就把“练形”和“治心”作为区别佛道的标志，“为道者，其流出于仙法，故以练形为上；祟佛者，本在于神教，故以治心为先”。（颜延之《庭浩》）在当时的道士看来，金、玉这些自然物本身十分坚固，药物可以治人疾病，所以如果将金玉和其他矿石药物合炼为金丹大药，也一定会“炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固”。（《抱朴子·金丹》）因此，葛洪将金丹大药称为“仙道之极”和“长生之本”，烧炼黄白铅汞、服食金丹大药的风气在魏晋隋唐时期十分流行，人们称之为外丹术。
但是，“以练形为上”、以金丹为主的外丹术对养生之道的理解确有不少片面性，金丹术本身也存在着不少弊病，由此必然导致外丹术的衰落。首先，人的健康长寿并非仅仅和生理状况有关，而且与人的心理精神状况也有密切的关系，如喜怒哀乐是否适度，心情是否愉快舒畅，对周围环境是否能采取通达、乐观、进取、适应的态度等等，都会反过来制约人体的生理机能，影响人的健康和寿命。外丹术只注重人的生理因素和形体而忽视精神心理因素对健康的作用无疑是片面的。其次，外丹术颠倒了内因和外因对人体健康的关系和地位。人的健康状况的确受内外两种因素的制约，人体木身的肌肤骨肉、血脉经络、五脏六腑是否发育正常、运行通畅、指挥灵敏，是人体健康的基础，属于内因，道教谓之精、气、神，现代医学称为生理机能和心理机能。外部环境及药物作用属于外因，它只能在内因的基础上并通过内因对人体健康发生作用。但是，外丹术却过分夸大了金丹大药对健康长寿的作用，忽视了生理和心理器官、机能的锻炼、保护和适当调控对健康长寿的决定作用。再次，外丹术本身也有不少弊病。一曰金丹难合。葛洪在《抱朴子》中也承认，合炼金丹“唯金为难得”，“所用杂药甚多”，“事大费重”，“既当用钱，又当人名山，绝人事，故能为之者甚少”。二曰金丹有毒。金丹派合炼丹药，常用铅汞，铅和水银都是“至阴之物”，“阴毒之物”，（李时珍《本草纲目》卷九）当时的化学知识尚比较粗浅，工艺不精，对毒性处理不尽，因此服食后“致成废笃而丧厥躯，不知若干人矣”。（同上）据《廿二史扎记》卷十九《唐诸帝多饵丹药》记载，唐代宪、穆、武、宣四帝皆因服丹药中毒而死。唐代其他史书杂记记载大臣、文人、道士服药而死者更多。南唐开国君主李鼻服丹而死，临死时对儿子李x说：“吾服金石欲延年，反以速死，汝宜视以为戒”。（《南唐书·烈祖本纪》）正因为以上种种原因，才导致了唐末五代间外丹术的衰落和内丹术的兴起。
唐末五代到北宋时期，道教的修炼方式发生了第一次重大转变，以性命双修为宗旨，以精、气、神为主要修炼目标的内丹术逐步取代外丹术而占居主导地位。内丹术对外丹术的批判和变革主要表现在两个方面，首先是以“性命双修”的宗旨代替“以练形为上”的狭隘目标。内丹派认为，长生成仙必须从两方面予以修炼，一是修命，使形体坚固，长生不老；二是修性，使人的精神（心性）与道合一，只有性命双修，形神俱妙，才能成仙体道。其次是以人体自身固有的精、气、神为主要的修炼目标，代替以外服金丹大药为主的外丹术。内丹派认为，精、气、神是长生久视的根本，修炼的主要任务在于使精气内固不泄，心神虚静不乱，内修才能固本，外药只可为辅。早在唐末五代之间，（钟吕传道集）就指出了内外丹之别，“无情者金石，金石者外药也。有情者气液，气渡者内药也”。“内丹之药材出于心肾，是人皆有也。”《破迷正道歌》和《敲交歌》进而提出了“性命双修玄又玄”，“扫尽旁门不见踪”的修炼宗旨。北宋以后，张伯端对唐末五代间的内丹思想进行了系统总结，建立了比较系统的内丹学理论。他认为，“夫金丹之道贵乎药物，药物在乎精气神”。人体自有的精气神就是内丹修炼的药物，人体的不同部位和脏器就是内丹修炼的鼎炉。“鼎之为器，非金非铁，炉之为具，非玉非石。黄庭为鼎，气穴为炉。”炼内丹的三个关键部位是“心中意，脐中鼎，肾中炉”。（《内炼丹诀》）因此，整个内丹修炼都是在人自己的体内进行的，“人人自有长生药”，“妙道不离自家身”，“时人要知真铅汞，不是凡砂及水银”，“要知炼养还丹法，自向家园下种栽。不假吹嘘并着力，自然果熟结灵胎”。（《悟真篇》）张伯端认为，内丹修炼的根本目的是修性和修命。炼养精气属于修命，炼养心神属于修性，性命本不相离，“性命兼修，是为最上乘法，故号曰金仙，，。（（仙鉴》卷四十九）
但是，当内丹派逐步发展并占居主导地位之后，它内部又发生了修性与修命孰先孰后、孰主孰次的分歧和争论。一般说来，以张伯端为代表的南宗和以王重阳为代表的北宗都主张性命双修，属于内丹炼养一派。但对于内丹修炼从何处下手，以什么为主，理解又各不相同。这种矛盾和分歧在张伯端的思想中已见端倪。张伯端认为，内丹修炼必须经历“以命取性”和“以性安命”两个具体阶段。“方其始也，以命取性，性全矣。又以性安命。此是性命大机括处，所谓性命双修者，此之谓也。”（《青华秘文》）因此，如果从修炼的次序而言，他主张先命后性，“先性固难，先命则有下手处，譬之万里虽远，有路耳。先性如水中捉月，然及其成功则一也”。“彼以性制命，我以命制性故也。”（同上）但是，如果从修性与修命在内丹修炼中的地位作用而论，张伯端又强调修性更为重要，肯定心神意在修练中始终处于主导地位。“欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则园明之体自现，无为之用自成，不假设功，顿超彼岸。”（《禅宗诗渴》序）“心者众妙之理而宰万物也，性在乎是，命在乎是。”“金丹之道始终以神用精气者也。”（《青华秘文》）由此可见，张伯端在性命关系上是存在矛盾的。论先后则主张先修命，论轻重则认为修性更重要，他自己还没有彻底解决这个矛盾。
张伯端的这个矛盾在全真道那里得到了彻底解决，解决的办法是在坚持内丹派性命双修的前提下，明确提出了先性后命的宗旨，强调内丹修炼必须以识心见性为先，将宗教道德修养和精神修养提到内丹修炼的首要地位，从而实现了道教修炼方式的第二次重大转变。首先，全真道继承了内丹派性命双修的基本宗旨。王重阳说：“道者，了达性命也”。“人了达性命者，便是修行之法也。”（《金关玉锁诀》）合而言之，内丹修炼的药物是内三宝，“内三宝者，精、气、神也”。分而言之，神是性，精气是命，“性者是元神，命者是元气，名曰性命也”。（《重阳授丹阳二十四诀》）“金丹之秘在于一性一命而已”，“只是性命二物，千经万论只此是也”。（邱处机《大丹直接》）其次，在修性与修命二者之间，全真派明确主张先性后命，而且认为修性比修命更重要。王重阳强调，“根者是性，命者是蒂也”，“宾者是命，主者是性也”。（《重阳授丹阳二十四诀》）明确区别了性命的主次关系。邱处机说：“吾宗唯贵见性，而水火配合其次也。？？不如此便是外道，非吾徒也”。“吾宗前三节，皆有为工夫，命功也。后六节乃无为妙道，性学也。三分命功，七分性学”。（（邱长春语录》）重阳的又一七真弟子郝大通认为性命关系就是体用关系，“夫吾道以开通为基，以见性为体，以养命为用”。“既不见性，安能养命？”（《太古集·语录）认为性是命的根本，不修性则无法养命。再次，先性后命的修炼原则表现在具体修行过程中，就是要以识心见性为先。在《重阳全真集）中，王韶反复强调道法有正偏，修行有“捷径”，全真道自己有“家风”。“修行先要识偏旁”，（卷二）何谓正偏？“识心见性通真正，知汞明铅类密多”。（卷一）“回光返照这里来，识心见性投玄旨”。（卷十）识心见性才是修行正路，黄白烧炼、食气饵药及吐纳导引等等都是旁门左道。“养甲争如养性，修身争如修心”，（卷三）“修持如会识金丹，只要真灵本性全”。（卷二）金丹就是你的本来心性，修炼内丹的根本不是炼养形体而是修养你自己的心性。王重阳又强调“如会修行寻捷径”“修行莫炼外颜红，只要当中起赤心”，（卷五）“莫行功，休打坐，如要修持，先把心猿锁”。（卷四）在王重阳看来，真正的修炼只须在自己的心性中下功夫就行，不但无须服气饵丹，就连炼养形体、诵经礼神也都是次要的，远不及识心见性直接了当，“经教岂曾穷义理，香烟只会谩焚烧，苦心苦力多忧虑，劳体劳神愈悴憔”。（卷九）
总之，全真道以识心见性为先、先性后命的修炼原则，将道教的宗教修行方式引向了心性修养的轨道，与唐宋以来占主流地位的心性学说归于一流，是对道教学说的一次重大改革。就此而言，唐宋以来的三教合一，实质上都合一于心性学说。
第四，提倡积功累行、功行双全，重视宗教道德修养，使宗教生活世俗化。
从根本‘L讲，任何宗教都程度不同的具有“出世”倾向，是从现实生活中遁人教门的一些特殊社会成员。但是，作为现实社会的一个特殊组成部分，宗教又不可能不同社会保持千丝万缕的联系，为了招纳教徒，维持寺观的经济生活，建立寺观，扩大宗教的社会影响，它又必然要以宗教的特殊方式“人世”，由此造成宗教在“出世”和“人世”问题上的二重性矛盾，这个矛盾在全真道也是同样存在的。言出世，全真道立教之初就有出家之制，全真弟子必须断绝尘缘俗累，出家立庵。元代以后，全真道建立了严格的丛林制度，有一套宗教生活的清规戒律。这些现象表明，全真道比早期道教有更明显的出世倾向。
但是，在中国古代政权高于教权、宗法伦理关系笼罩一切社会关系的历史背景下，离家出世、背亲弃君、不拜君亲、不事生业又一直是三教论争的焦点，是佛、道二教最易受到攻击非难的弱点。为了缓解宗教同现实社会政治和伦理的尖锐矛盾，佛、道二教又呈现出不断世俗化的趋势。佛教的世俗化在禅宗表现得最为集中，道教的世俗化在全真道表现得十分明显，在一定意义可以说全真道是一个出世倾向十分严重、世俗化趋势也十分强烈的新道派。
全真道的世俗化倾向。主要表现在以下三个方面：
一是提倡积功累行、功行双全的修行宗旨，调和出世和人世的矛盾。全真道之提倡积功累行、功行双全，从他们对“全真”之名的解释中即可证明。关于“全真”之名，全真高道历来有不同解释，或以“全其本真”为全真，“全真道人，当行全真之道。所谓全真者，全其本真也”。（姬志真《云山集》卷三《全真》）或以精气神俱全为全真，“全精、全气、全神，方谓之全真”。（李道纯《中和集 ·全真活法》）或以功行双全为全真，“功行两全，是谓真人”。（《晋真人语录》）这些解释，都可以在王重阳的言论中找到根据。早期道教因以肉体长生为修炼目的，所以特别重视个人修炼，合炼丹药，服食导引等等都是以个人修炼方式进行的。“夫道者各为其身，不为他人也。”（（太平经钞》乙部）全真道产生于金元之际，当时战乱不已，民不聊生，特别是北方千里田园荒芜，遍地饥民俄拜。为了扩大全真道的影响，王重阳抛弃了早期道教只重一己之修、不重社会活动的狭隘修行方式，吸收了儒家积极入世、匡时济人，佛教慈悲为怀、普度众生，和墨家苦己利他，兼爱夭下的精神，明确提出全真道人必须“苦志多年”、“积功累行”。（《重阳立教十五论》）他回答马丹阳问“何名为出家”时说：“有功行修真之德者，为出家。”（《重阳授丹阳二十四诀》）他教诲弟子修行之人不但要修真功，而且要有真行，“开阐长生那门户，真功真行昭著”。（卷五）“愿修持锻炼，功行两双全”。（卷三）何谓真功、真行，马丹阳解释说，真功即是“于心地下功”，指个人的身心修炼之功；真行就是“于教门用力，大起尘劳”，“常行方便，损己利他”，“常起慈悲，暗积功行”，指传道弘法于世、济世利人的实际社会活动。（（丹阳修真语录》）
在重阳七真弟子中，邱处机可称功行双全的典型。他论述功与行的关系说：“大凡修真慕道，须凭积功累行。若不苦志虔心，难以超凡人圣。或于教门用功，大起尘劳；或于心地下功，全抛世事。”意思是既要抛弃世事专心于个人的身心修炼，又要弘扬宗教于尘世。（《寄西州道友书》）为了传道弘教于尘世，就必须与尘世发生种种关系，不得不有各种尘世之行，即社会活动。在《邱祖垂训文》中，他历述尘世之行有“建宫盖观，印经造像，修桥补路？？戒杀放生，存慈悲之心；舍药施财，绝怪贪之妄”，以及“爱老怜贫，周济穷困”，“广施恩义，多行方便”等等。邱处机一生经历，在全真教门可谓功行双全。他于栖霞洞奉师人道，穴居磺溪六年，隐于龙门洞七年，可谓隐世修己之真功。他应金世宗召请人燕京主持“万春节”蘸事，自请去山东招安杨安儿义军，73岁后风尘仆仆远行万里，向成吉思汗宣扬“不嗜杀人”、“敬天爱人”之道，在北京广建全真八会，在全真观中收纳流亡饥民、士人以至于俘虏，属于济世救人之真行。广泛的社会活动必然会使宗教生活世俗化，使宗教徒的社会活动成为整个社会活动的一个特殊组成部分。
明清以后，国家对宗教的管理日趋严密，全真道也就更加注意调和同现实社会的关系，这种倾向在清初全真龙门派宗师王常月身上表现得尤为明显。在《龙门心法》中，王常月明确提出了出世法即在世法之中的观点。他告诫门人说：“你们要修清净无为出世的妙道，只要有志气做那世法。若世法行得去，则出世法在世法之中。？？祖师云：欲修仙道，先修人道，人道不修，仙道远矣。”“至道能出世，不以出世为至道。既能出世，又能人世，既能出苦，又能受苦。”“人世法出世法只在一心。所用顺逆不同，其实只是一法。”既然出世和人世只是一法，宗教和世俗社会的矛盾也就完全解决了，而全真道解决这个矛盾的根本方法是使宗教世俗化，使出世法顺应现实社会之世法。
二是强化宗教道德中的社会伦理内容。道教的教理从总体上说虽来源于老庄，但为了适应封建文化的伦理道德主流，从汉代开始已逐步抛弃了“绝仁弃义”、排斥伦理道德的倾向，道教的宗教道德一3f始就是以封建社会的伦理为基本内容的。宗教道德主要体现于宗教戒律之中，早期道教的基本戒律有所谓“五戒”、“八戒”、“十戒”，更具体者则有“二十七戒”、“一百八十戒”甚至三百、一千戒者。在最能反映道教戒律特征的十戒中，“不得叛逆君王”、“不得违庚父母师长”、“不得淫乱骨肉”等都是封建社会伦理纲常的基本要求。唐宋以后，儒学在“重整纲常”的口号中复兴，儒家的纲常条目和社会的习惯性道德规范也大量融人全真道的丛林戒律、清规之中。王重阳立教时就规定《孝经》是全真道的基本经典，将“忠君王，孝敬父母师资”作为持戒的首要条件。（《金关玉锁诀）马丹阳《立誓状文》宣称出家人“谨依国法为先”，《丹阳十劝文》第一条就是“不得犯国法”。（《丹阳修真语录）元初全真高道陈致虚认为：“夫金丹之道，先明三纲五常，次则因定生慧。纲常既明，则道自纲常而出，非出纲常之外别有道也。”“君臣也，父子也，夫妇也，朋友也，此大道之纲常也，万世不可易也。”（《金丹大要·道德经序》）这样一来，老子的天道就变为儒家的人道，以三纲五常为中心的大道虽不再是老子之道，却确实是全真家之道。全真道的三堂大戒，初真戒的第一条就是“不得不忠不仁不信，当尽节君亲，推诚万物”，中极戒中有“不得不忠其上”、“当念天子圣明宏道”、“当念台辅贤良”、“不得与父母别门异户”。等条，与儒家的伦理观点和当时社会的伦理规范完全一致。所以清代吴太一《初真戒律说》云：“吾观戒律者，于三教典籍本一也。唤是道教，恰是儒规，唤是道法，即是王法。？？二者表里，以扶世教。”任何道德都是历史的产物，都要受当时占统治地位的政治经济制度的制约，道教戒律自然也不能例外。
三是淡化神仙观念，简化宗教仪式，缩小宗教同现实生活的距离。神仙崇拜本来是道教的显著特征，祀神祈福、斋酿科仪是道士生活的重要内容，这些特征在早期道教特别是天师道中表现得极为突出。但是，随着社会文明的进步，科学技术的发展，千岁不死、万世长存、飞升幻化、无所不能的“神仙”形象就逐渐为人们所难以相信和接受，通过祭神、斋戒就可以长寿、得福的观念也必然逐渐动摇，因此，神仙观念的淡化及宗教仪式的简化在道教发展史上具有一定的必然性。全真道产生于金元之际，在它产生之前，中国古代的科学技术在唐宋两代曾有一个长足的发展，纸张、活字印刷术的广泛运用，对社会文化的普及也起了重要的作用。因此，’唐宋以后佛教和道教的信仰目标和重心都发生了一定程度的转移，将对外在神秘力量的信仰转向对自己本来心性的崇拜。王重阳立教之初，就对古老的神仙观念提出怀疑，甚至予以抛弃。“自然消息自然恬，不论金丹不论仙。一气养成神愈静，万金难买日高眠。”（卷九）他怀疑在“自然”之外别有神仙，在人的身心之外别有金丹。他公开宣布“害风人问有何能，术法俱无总不能。每日作为只此是：上头吃饭下头登”。（卷二）作为全真道祖，明白宣布自己并无神奇的法术，也不过与常人一样用口吃饭，登足睡觉而已。“诸公如要修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事屏除，只要心中清静两个字，其余都不是修行。”（卷十，以上凡只注卷数者俱为《重阳全真集》）明确宜布全真道士修行的关键只是心性清静，不染尘念。除此之外，全真道与常人完全一样，并无不同，甚至连传统道教的其余修行方式如焚香礼神、打坐静修、诵经佩符等等都认为是修行余事，不必拘泥。重阳的七真弟子大都继承了其师的观点。邱处机在回答北宗道法“亦尚神通变化否”时说：“若好神通，便非大道。大道极平常，不作奇特想。”（《邱长春语录》）将一切神秘的法术排除在全真道法之外。马丹阳说：“行住坐卧皆是行道”，修行时“休太急，常逍遥自在”，“睡眠亦是人之所欲”，不必为了行功打坐而终夜不眠。（《丹阳修真语录》）就此而论，全真道和禅宗的“凡夫即佛”、“即心是佛”、“运水搬柴都是佛事”基本一致。总之，修道之人只须在自己心性中下功夫，除此之外与凡人完全相同，神仙也就是心性清静的凡人，这就使道教的神秘色彩大大淡化，使宗教同现实生活的距离大大缩小了。
综上所述，·全真道是在对传统道教进行改革中所产生的新道派，是后期封建社会占居主流地位的道教大宗。它对传统道教的改革从高标三教合一、提倡返回老庄开始，以超越长生、先性后命为中心环节，以淡化神仙观念、淡化道教的神秘性结束，其客观效果是使道教的宗教学说哲理化，宗教生活世俗化和伦理化，大大缩小了道教同现实生活的距离。正因为如此，全真道才有可能成为后期封建社会流传最广、影响最大的道教大宗。楼观与全真道的发源地和中心基地同处终南山下，东西相跄不过10里，它在金元之际迅速衍化为全真，融入这一主流大宗是十分自然的。
二 楼观派衍化为全真道
从魏元帝咸熙初（264年）梁湛修道于楼观并撰《楼观本起内传》，到元太宗八年（1236年）李志柔为宗圣宫主、楼观派衍化为全真道，其间约历100（）年，现代宗教研究的学者习称为道教楼观派时期。这一时期，楼观派独立形成，自为一宗，高道辈出，“别为一传”，曾在北朝和唐代两次进人繁荣和鼎盛阶段，成为北方道教的大宗。但进人五代两宋以后，高道乏人，著述罕有，宫观失修，道众无多，逐渐趋于衰落。金元之际，全真道在楼观东侧迅速兴起，由于全真道对传统道教实行改革，给道教在后期封建社会的继续存在和发展注人了新的生机，所以在其创立不久，就受到金、元、南宋政权的重视，金、元政权予以保护和提倡，在关陇和北方广泛流传。当此之际，处于衰落中的道教楼观派乃迅速衍化为全真道，历经元明清三代以迄于今，楼观一直信奉全真道，是北方全真的著名十方丛林之一。
（一）楼观派衍化为全真道的原因
楼观派衍化为全真道的直接契机，似乎是当楼观派正处于衰落之际，全真掌教大宗师清和真人尹志平命李志柔修复楼观殿宇，并任之为楼观宗圣宫主。但是，一个流传已有千年之久的道教大宗信奉新出的道派，必有更为深刻的内在原因，否则，绝不会这样迅速和顺利。我们认为，楼观之衍化为全真，除了全真道本身是宗教改革中产生的新道派，更为适应后期封建社会的政治需要和文化思潮之外，还有以下两个特殊原因。
一是共同的地域文化土壤
楼观派和全真道都以终南山北麓为发源地，以关陇地区为中心基地，是北方地域文化土壤中所产生的道教宗派，共同的地域文化土壤使它们在文化心理上息息相通，容易互相承接演变。
魏晋隋唐时期的楼观道士，其籍贯可考者，大多为关中、陇西、晋中、河南人，而关陇地区又居其大半。根据现存史料，魏晋南北朝楼观有著名道士28人，其中籍贯可考者有17人，在这17人中，关陇、晋中即占14人。他们是：梁堪，京兆扶风人；王嘉，陇西安阳人；马俭，京兆扶风人；尹通，山西太原人；毋始光，山西临漪人；牛文侯，陇西人；王道义，并州人（山西晋阳）；尹法兴，太原人；李顺兴，京兆人；韦节，京兆杜陵人；侯楷，京兆人；王延，京兆扶风人；严达，京兆扶风人；于章，京兆扶风人。隋唐两代，楼观高道籍贯可考者几乎全部是关陇人。他们是巨国珍，京兆武功人；田仕文，京兆户邑人；歧晖，京兆人；尹文操，陇西天水人。上述事实证明，楼观道是以终南山地区为中心的北方道教宗派，它主要是古代关陇文化的产物。自周秦以来，关陇地区地域接近，释道交通便利，民俗相通，文化特征相同，楼观道的地域特征从一个侧面反映了关陇文化在古代的密切关系。
金元之际所产生的全真道，如从地域特征的角度看，与魏晋隋唐之楼观派有同有异，但其共同性却是基本的。如言其异，则王重阳之七真弟子，皆山东人。在谭处端、刘处玄掌教时期，山东一度成为全真基地。邱处机居燕京长春观后，燕京在全真教中的地位更为显要。但全真道与楼观派的地域共性则更为突出，主要有以下四点：
第一，全真道和楼观派的立教者都占籍关中，其创教活动都在终南山下。梁湛为京兆扶风人，创教之地为终南山古楼观。王重阳为京兆咸阳人，创教之地为终南山下刘蒋村（今户县祖庵镇），两地相距仅10公里。王重阳在金大定七年以前一直生活于关中，修道于终南山下。《重阳全真集》及其他有关传记称，他在48岁时即已“遇仙”得道，基本上形成了他的宗教思想。8年以后才离开刘蒋村去山东传教，在山东仅活动了3年就遇疾仙化。。由此可见，王重阳的全真教义是在终南山下修道时就已经形成的。
第二，重阳之七真弟子虽系籍山东，但他们的宗教活动却大部分在关陇地区。王重阳仙化后，马丹阳与谭处端、刘处玄、邱处机四人扶枢人关，安葬重阳于刘蒋故庵，继重阳掌全真道。他开始在祖庵修庐守墓3年，后又于长安、华山、陇州等地传道7年，直到临死前一年才返回山东宁海。邱处机在马、谭、刘掌教期间，先后在宝鸡嗜溪和陇西龙门洞隐修了13年。马丹阳东归宁海后，他返回祖庵，继续在关中传教，直到金章宗明昌二年才东归11.1东栖霞洞，在关陇修道传教共20年。其他早期全真高道如于善庆、吕道安、李道谦等，虽然都不是关陇人，但他们都长期活动于关陇。如李道谦早年即修道于祖庵重阳宫，元宪宗元年以后一直任重阳宫提点、宫主，在重阳宫生活了55年。
第三，金元之际的许多全真高道，大都为关陇人，据《终南山祖庭仙真内传》和《甘水仙源录》记载，系籍关陇者有和玉蟾、李灵阳、史处厚、赵悟玄、杨明真、周全道、李志远、来灵玉、雷大通、赵九渊、李大乘等共24人。
第四，祖庵重阳宫因是重阳得道及安葬遗蜕之地，元代屡加修建，全盛时有殿阁5000余间，道士近万人。楼观信奉全真后，因其为道祖讲经之地，历史悠久，故亦备受崇奉，朝廷屡次救令修建，全真掌教大宗师及四方高道礼渴不绝，与山西永乐宫、燕京长春宫并为全真三大祖庭。综上所述，全真道和楼观派都是“终南元气”的宗教产物，共同的地域文化特征是楼观信奉全真道的重要原因之一。
二是相近的教理教义。
全真道和道教楼观派形成于不同的历史时期，处于道教史的不同发展阶段，其教理教义自然不能无异。但它们既然都发源于关陇地区，具有相同的地域文化土壤，所以又必然在教理教义上有其相近相通之处。楼观派和全真道都是它们各自时代中国道教的北方大宗，当梁湛于魏元帝年间在楼观修道时，道教的正统是南天师道；当王qp在金天眷间于终南山修道时，天师道仍处于正宗地位。所以楼观派和全真道的创立既包含有南北地域文化差异的意义，又含有对它们各自所面对的道教传统教法进行改革的意义。如单从南北教法差异的角度分析，楼观派与全真道的教理教义至少在下述三方面有相近和相通之处。
第一，主奉老子和五千文，不重视诸神系统，不重视经戒科仪的造作。南夭师道的神仙体系庞大而繁杂，大体上包括天神、地抵、人仙三大系统。天神则三清四御、日月星辰、风雨雷电；地抵则山川河湖、四海五岳；人仙则神话人物、三皇五帝、明君贤臣、豪杰文人、烈女贞妇以及道史人物，无所不有。对这些庞大而繁杂的神仙，以人间之政治等级关系为模式排列组合，陶弘景之《真灵位业图》是其典型表现。梁湛之《楼观内传》，主奉老子为道祖，次奉尹喜为宗师。尹喜之后，称为“先师”或“先生”，名曰“本行内传”，神仙系统大大简化，除老子、尹喜而外，皆视之为人而淡化了神仙色彩。魏晋隋唐间楼观高道所著书，一为本观道史传记，如（楼观内传》三卷，朱象先的《碑记》和《紫云衍庆集》三卷；二为整理编纂古今经籍，如王延校定之《三洞珠囊》七卷，尹文操纂修（玉纬经目》藏经七千三百卷，侯元爽之参与修纂《三洞琼纲》等；三为老子、尹喜传纪，如《文始传》及尹文操之《玄元皇帝圣记》十卷；其四则为论述养生方法者，如尹文操之《祛惑论》四卷，《消魔论》三十卷。总之，楼观高道谨奉老子五千文为主要经典，除道史、养生术外，很少造作新经，亦不重视经戒科仪一类经目的造作，与南天师道之屡造新经、屡造科仪戒律大异其趣。全真道在这一点上与楼观派完全一致，重阳与七真之著述，大多称“论”、称“诀”，意在发挥老庄，阐述修炼方法，自己从不造“经”。其教门人亦未尊称为经。在全真家心目中，后世有论无经，有真无仙。
第二，重视自我身心清修，轻视黄白篆篆之术。楼观派酝酿形成于魏晋南北
