我们认为，相比较来说，对佛教思想上述有关价值取向的认知和定性，虽存在一些不明晰的判断，但不甚突出。而对老庄，尤其对老子思想中的价值取向的认知和定性就存在许多误区了。当人们在研读了《老子》第二章后，就会作出这样的正面判断和评价。认为老子深刻揭示了世间种种相互依存、相互对立的现象之本质，从而反映出老子思想中的丰富辩证法内容，并认为具有辩证思想是老子哲学的最大特色。可是，我始终认为，老子承认事物的相互对待性，并不是他要最终肯定的状态，毋宁说这是老子恰恰要否定和超越的状态。在老子看来，当无限、整体、圆融、自然之大道发生“分裂”、“丧失”、“堕坠”的情形下，才产生了种种相对和判分的现象。《老子》第二章所言的美恶、善不善、有无、难易、长短、高下、音声、前后正是对这一“有分”情形的描述。至道是至善，而至善即无所谓善恶。至道是无限，而无限即无所谓长短、高下、前后。我们从《老子》此章的结论式的语气中亦可体会到老子的最终的价值判断。老子说：“是以，圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子》二章）我们已知，老子的“无为”、“不言”正是对“道”的无限性和无分别性的概括。而善恶等事，当属有为之事，从而与无为之事相背。我们从《老子》其他章节中，同样能体味到老子的这一价值取向。《老子》第二十二章说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”老子在这里并不是在术的层面告诉世人诸如委曲求全等的道理。实际上，老子所要肯定的还是“抱一”的方法。也就是说，老子是要求人们以“道”（一）观物，而以“道”（一）观物的结果那一定是一个无有分别的状态。亦诚如庄子所言：“以道观之，物无贵贱。”（《庄子·秋水》）如此，老子所列的“曲全”、“枉直”、“洼盈”、“敝新”、“多少”任何一端又岂能成为老子所欲正面肯定的状态呢？老子始终是站在超越性的“道”的层面去审视物理人情，并明确树立一个圣人的形象和标准，以此来否定他前述的一切对举状况。再来看老子所说：“故，物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。”（《老子》二十九章）在老子看来，人情物理所表现出来的先行后进，强壮瘦弱，小挫全毁均是极端和过分举止，这都是圣人所要破除的。就是被人们经常引用并被称为具有辩证法意义的那句老子名言，即“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏”（《老子》五十八章）仍然不是老子要主张的正面观点。借用佛教的一个概念，老子不是把祸福相互依存，相互转化看成“究竟”义。实际上，老子紧接其后就提出问题：“孰知其极”？意思是指祸福变化不定，无有定准，不要执偏。因此，我们完全有理由相信，老子更不是把如何促使由祸向福的转化，以及如何避免由福向祸的转化当成其理论的逻辑的必然诉求。换句话说，老子并不想帮助人找到一个祸福转化的条件或向人们提供一个什么警示。我读《老子》的体会是，对《老子》对有关相反问题的论述的理解，绝对要避免指实性理解，也就是不要从“术”的层面上去解释《老子》。例如，“知其雄，守其雌，……知其白，守其黑，……知其荣，守其辱。”（《老子》二十八章）“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”（《老子》三十六章）按照老子的超越性思维方式，他是断不可能提出偏执一端而去达到另一端的主张的。不可设想，“守其雌”、“守其黑”、“守其辱”即可分别达到老子所谓的“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”（《老子》二十八章）与“道”同体的终极目标。出于同样的思考，哪怕是对老子的著名的“柔弱胜刚强”（《老子》三十六章），“守柔曰强”（《老子》五十二章），“弱之胜强，柔之胜刚”（《老子》七十八章）思想的理解，同样不能将老子所讲的“柔弱”理解成与“刚强”相对的那个“柔弱”。老子这里的“柔弱”是在超越了“柔刚”相对的“柔”的“至柔”的概念框架层次上使用的概念。正像老子常常说“善”，不是在“善恶”相对概念框架层次上说，而是往往用“上善”来表征一样。这一与“道”性完全契合的“上善”、“至柔”所要呈现的是无所用心的“无为”状态，依此而行，才堪称真正的强大，也才能最终战胜一切号称“至坚”刚强者。
四
研究佛教与道家，禅与老庄的有关系，有一个问题是非常值得关注的，即佛教以及佛教禅学的中国化问题。我们知道，最具中国化的佛教宗派当推禅宗，禅宗诸派别中最有中国特色的又当推由慧能（公元638年-公元713年）真创的慧能禅。禅宗以心性问题为本宗的理论重心。无论是达摩系禅，还是慧能禅以及后期禅宗，都不能离心弃性而立论，以致自认为“传佛心印”，以觉悟所谓众生心性的本源为主旨而又称“佛心宗”。
值得强调的是，以心性为其理论纲骨并不能表征禅宗的中国化倾向，因为在禅宗创立以前的中国佛教发展的历史中，大乘佛教的空有二宗诸师同样把心性和佛性问题作为自己佛教理论的要旨。问题的关键在于，禅宗是更多地站在人的立场来言心性，“心”、“性”、“佛”、“佛性”、“菩提”、“般若”等概念名相都在“人”、“人性”的范围内获得直接的规定。这一点可视为是中国佛教禅学在其发展佛教思想中的一个新的方向，慧能禅又是这一历史转向的集中体现者。
慧能禅的中国化更具体地表述应是儒家的心性化。因为大家知道，儒家的心性论是专就人之心，人之性而谈的。儒家将天所赋予人的“几希”之性看着是人之为人的“明德”。儒家都是围绕如何呈现和存养这一“天命之谓性”（《中庸》）来构筑和展开他们的理论的。《大学》开篇即言：“大学之道，在明明德。”作为“三纲”之头纲的“明明德”就揭开和说明了儒家思想的宗旨和本义。“明明德”、“存心养性”、“存理复性”，其承担的主体是“人”，其发明的本体是“人之心性”。正是在这个意义上我们说儒学就是人学。尽管我们也说儒学是一种天人之学，但是，儒家所主张的天人合一的天人之学，其开端和终端都是落实到“人”。也就是说，儒家谈“天”，是为了解决人的价值和意义的来源问题。论“与天地合其德”，终的是为了高扬人的尊严性和神圣性。总之，是对人的境界的规定。这也是儒家心性论的特色所在。
慧能禅受儒家这一心性论影响的深刻性就是表现在他对抽象、玄远、奥妙、普化的真性、佛性实施了人性化、伦理化的转向和凸显。大家皆言“六祖革命”，所谓“革命”，就是要对一种对象（“命”）的否定性批判，反映在慧能禅学思想中的正是对佛教人性化、人道化、伦理化、人本性、世俗性、现实性，一句话，人间性的弘扬。这一“革命”又是对佛教正本清源式的回归，即回归到佛陀本怀的问题。佛陀本怀的价值取向是身处人间之人的解脱，如何“以人为本”，如何给人以乐以喜，如何获得人的生命的意义和价值，是慧能禅所要表征地不变的佛教精神。
即心即佛、即性即佛、明心见性、见性成佛是要强调心（性）佛不二，心（性）佛不离、佛在心（性）中，心（性）外无佛等观念。《坛经》云：“听吾说法，汝等无佛心，自心是佛，更莫狐疑。”（宗宝本《坛经·付嘱品第十》）“佛知见者，只汝自心，更无别佛。”（宗宝本《坛经·机缘品第七》）“菩提只向心觅，何劳向外求玄？”（宗宝本《坛经·疑问品第三》）“本性即佛，离性别无佛。”（宗宝本《坛经·般若品第二》）“佛是自性作，莫向身外求。”（敦煌本《坛经》第35节）我们现在的任务是，要指明慧能讲的佛在心中，心外无佛是在专言人心的状态问题。用哲学的语言说，是专言人的存在方式问题。也就是说，慧能向人们要强调这样一种观点，“佛”构成人之所以为人的本质属性，“佛”是人之本性的光明之性，它是超越人的自然生存方式的更高的且当属于人之独有的生活方式。是一种人的生命意义和价值的凸显。所以，当慧能论及“佛性”、“人性”的时候，运用了“不二”、“清净”等字眼。他说：“无二之性，即是佛性”（宗宝本《坛经·行由品第一》），“人性本净”（宗宝本《坛经·忏悔品第六》）、“世人性本清净，万法在自性”（敦煌本《坛经》第20节），“世人性净，犹如清天，慧如日，智如月”（敦煌本《坛经》第20节）。“菩提般若之知，世人本自有之。”（敦煌本《坛经》第12节）在慧能看来，人之本来固有、内存的菩提般若这一“不二”之佛性，其优秀性、光明性、圣洁性、神圣性正是体现在“和平”与“平等”。人之本有和平性与平等性所要否定和超越的是一切对立性、差别性、区分性的状态和方式。这一状态和方式既是人之本然，亦是人之应然。惟其如此，人才能称其为“真正的人”。慧能称之为“本来面目”、“湛然常寂”。他说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上本来面目。”（宗宝本《坛经·行由品第一》）“但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”（宗宝本《坛经·护法品第九》）
我们应该注意到，慧能禅的“即心即佛”与“即性即佛”思想所要表达的意蕰有其共同的地方，也有其不同的地方。当在说明本（自）心即佛，本（自）性即佛，离心别无佛，离性别无佛，也就是说，在强调不能将“佛”、“佛性”视为一个外来的赋予者，或说是一个“别有一物”的存在的时候，“即心即佛”与“即性即佛”表达的是同一个意蕰。而不同的是，“即心即佛”就人性的全体而言的或说就人的存在方式而言的，它既包括人的生存方式，又包括人的生活方式。“即性即佛”则是侧重就人性的部分而言的。它所要强调的是人作为人的特殊性的本质。我称这种性为“根性”。这一“根性”是人能够成人的“性德”、“能量”。只有当这种“性德”、“能量”完整而又真实的呈现出来时，“世人性净”、“自性平等”的人性就等同于佛性了。
由此可见，在慧能“即心即佛”、“即性即佛”思想中实际上关注的是作为一个人能成佛的潜能性和可能性的问题，或者说是作为一个人能够成为人的潜能性和可能性的问题。所以，慧能禅逻辑地要论述“明心见性”、“见性成佛”的思想。
在研究慧能“明心见性”思想时，许多学者都是在平行的意义上来理解，换句话说，都没有注意到“明心”与“见性”应属两个有别的问题。实际上这一差别在上面论述“即心即佛”、“即性即佛”时既已显露。“明心”是“见性”的前提条件，“见性”（更确切表述应为“现性”）是“明心”以后获得的状态。有所谓“明心”的问题，理当有“心”不明的状况，或说有处于遮蔽、覆盖的时候。“佛性”、“人之根性”能否呈现，取决于妄念迷念能否驱散和消除。对此，慧能有过明确地论述。他说：“除却自性中不善心，嫉妒心，谄曲心，吾我心，狂妄心，轻人心，慢他心，邪见心，贡高心，及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。”（宗宝本《坛经·忏悔品第六》）“人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净。”（敦煌本《坛经》第18节）“于外著境，被妄念浮云盖覆，自性不得明朗。”（宗宝本《坛经·忏悔品第六》）为了清楚说明这个道理，慧能还用了一个很形象的比喻。他说：“无常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。”（宗宝本《坛经·忏悔品第六》）我们在《坛经》中多见“清净”与“人性”相连，少见“清净”与“人心”相关。我想这不是偶然的。我认为，不能不加限制地称慧能主张“心性本净”说。人性中的佛性（人之为人的性）之朗现与否在于人之一心的迷悟。慧能说：“善知识，菩提般若之知，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟。须求大善知识示道见性，善知识，遇悟即成智。”（敦煌本《坛经》第12节）“前念迷即凡，后念悟即佛”（敦煌本《坛经》第26节），“不悟即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”（敦煌本《坛经》第30节）在这里，慧能非常明确指出了“明心”即代表“心悟”的意蕴，以及明心自悟是“见性”的前提。
