司马承祯提出“真观”之法，破除人的执著之心。对于沾滞于物欲声色而不得解脱之人，应当使其洞察染色因妄想而有的本性。如果妄想不生，终无事物可言。“又观色若定是美，何故鱼见深入，鸟见高飞，仙人观之为秽浊，贤士喻之为刀斧？一生之命，七日不食，便至于死；百年无色，翻免夭伤。故知色者，非身心之要适，为性命之仇贼，何须系著，自取销毁？”（［唐］司马承祯：《坐忘论》，《道藏》第22册。）他在这里以鱼、鸟喻示色相的虚幻不实，要人断除对物欲的迷恋，使心性安于天放，使生命自适其适。有学者常引此段来论证美与美感的主观性或美感的差异性。其实，这只是它的表层意思，其深层意蕴并非如此。隋唐五代道教以物我两忘、心物不二为最高的体道境界。道教的目标在于泯灭主/客、物/我、内/外之分，体验至真至纯的整全之道。破除分别之见，消解执著之念，开启人人具足的妙悟之心，才是这段话的美学意蕴所在。
隋唐五代道教之“真”有时是指真常之性、真一之源。《三论元旨》：“夫因摄万，此亦未真假，摄一而为筌，忘筌而能泯矣。泯一之法灭，所见之心若见于一，即须澄灭，随见随灭，至无见无灭，则形同槁木，心若心灰。境智两忘，泯然不知。其所以此，谓内外都遣，忘一者也。夫忘一者心，谓照心都绝，烦恼洗然。”（未题人：《三论元旨》，《道藏》第22册。）能所双泯，内外无对，境智两忘，妙悟理得。无知而能真知，忘一而达真一。一为万之所宗，万为一之起用。道即真一之源，绝假纯真，它能生氤氲之气，成造化之功。即道是心，即心是道，心之与道，一性而然，妙达真一之源，这就是妙悟。
妙悟是指心门敞开，真实无妄，触目是道，圆活自在。在有而不滞于有，也不乖于无；在无而不滞于无，也不乖于有。世间困苦沉沦，莫不因心而起。通心达观，极乎无为之道。灭妄归真，神会贯通，妙悟自然之源，契入真常之性。《三论元旨》：“夫息乱以守静，守静以常，动而能澄，静而能照，则缘智缘性而虚妄、真智真性而晓了者，此乃至悟之士也。”（未题人：《三论元旨》，《道藏》第22册。）该道经将觉悟之人分为两类：“至悟之士”与“兼通之士”。与“夫寻文视听而知于性者”的未觉者相比，这两类人都是“澄虚内照而合于性者”，也就是真正的觉者。然而，这两类人的觉悟境界仍有区别。“至悟之士”相当于妙悟之人，这是更高层次的觉悟境界。“兼通之士”是指少私寡欲，“付之以性”，“于事全而能忘，于理忘而能全者”，属于稍低层次的觉悟境界。可见，这部道经推重“至悟”之心，也就是境智两忘、不落有无的妙悟。这与老庄道家所讲的“守静笃”或“心斋”、“坐忘”等心性颐养工夫存在很大的差异。
妙悟之心如同暗室中的明灯，通幽契奥，荡尽黑暗角落，照亮朗朗乾坤。妙悟之人澄怀涤想，神智流通，正见圆明。世俗之人长在欲海沉浮，心中妄念多端，变现无休。觉者凝照守一，神融道合。寂然无为，令尘网消融，灵镜朗然。心境澄静，而能忘怀尘染。能忘怀尘染，而后能明，心体至明极微，了悟成真，犹如雨霁云收，艳阳当空。心境清虚，契妙自然，心物两忘，泯然为一。妙悟之心，无所不见。妙悟之时，无所不真。神识智性，无心妙运，脉相流通，是为真常之道。这是隋唐五代道教心性颐养的高妙工夫，也为中国美学的妙悟学说提供了颇有价值的思想支持。
第四节形气神合一
道教有着丰富的关于形、气、神的理论，一般称之为形神论。形神论是隋唐五代道教哲学不可或缺的组成部分。探讨隋唐五代道教的形神论，对于理解中国美学的审美形式、生命精神等问题有较大的启发。
一、形气神合一
道教认为，生命是由形、气、神三者结合而成的整体。关于这三者的结合，不同派系的道教学者有所偏重，先看形气合一的表述。
有些隋唐五代道教学者主张形气合一。关于形与气的关系，吴筠有一段精辟的论述。天地出乎动静，静者为天地之心，动者为天地之气。修道成真之人心境平宁，可以动静自如，不受生活时空的制约。“故心不宁，则无以同乎道；气不运，则无以存乎形。”（［唐］吴筠：《宗玄先生玄纲论》，《道藏》第23册。）得道之人能超越动静，动而不知其动，静而不知其静，这就是动静自如，阴阳不测。至静是不为物诱之性，心境至静，然后契于至虚。虚极则明，明极则莹，莹极则彻。这就是心体的广大神通。吴筠将他对天地、动静、形气等问题的理解转移到修道者身上，提出“心静气动”说，这合乎宇宙天地运转不殆的法则。“心静”，故通于造化之道；“气动”，故能形乎形，使其形。人有动静，更要超越动静，体会大道的至动至静。吴筠以动静不二论形气合一，却又高扬一心之力，显示出以心驾驭形气的路数。以动静不二、形气合一论道，这是吴筠道教形气论的基本特征。
有些隋唐五代道教学者则强调神气不二。张果曾经指出，神与气相互依存，进而又论述调定神气之方。他说，人的心肾就像橐籥，心为神的居所，肾为气的住宅，造化就在身心之内。学道之人使心运气，屈体劳形，背离了自然之道，因此需要调气定神，炼神合道。他援引佛教“凡是有相，皆是虚妄，无相之相，谓之真相”为据，断定真相出于神气。心主气，是为本，肾补髓，是为元，圣人返本还元。人的生命依赖这补髓之机、还元之道而存在，并得以发展。于是，圣人立法，离不开神与气的交互作用。通过神来调气，借助气来定神，使得神气调定，动静适宜，性命合一。这种神与气互依的修炼方式，合乎道法自然的根本原则。张果说：“道分三成，不离一气，气中有神。一气者天也，乃天清虚自然之气。气中有神，神抱于气，因气抱于一神，炼神合道，道本自然，此乃神仙抱一，炼神合道也。”（［唐］张果：《太上九要心印妙经》，《道藏》第4册。）张果说，人在未生之前，生命处于混沌状态，这时神气混一，互不分离。精、气、神混而为一，散而为三。精为生命的元气之母，它是人的本根。精化为身而形为气，气凝结为神，精化为意而凝为神。万物禀一气而运化不息，日用之间应该神气相守，聚而不散。修道之人存其神，守其气，日用不亏，终归至一，修道成真。总之，张果的神气合一论也承认形、气、神的统一，三者虽然有所偏重，却不可偏废。神气不二，必然离不开以形体为依托。
隋唐五代道教还坚守着早期道教形神合一的传统。形神合一是道教形神论的重要层次，这种思想在早期神仙道教中就已广为流传。《西升经》：“老君曰：神生形，形成神，形不得神，不能自生，神不得形，不得自成，形神合同，更相生，更相成。”（［宋］赵佶注：《西升经》，《道藏》第11册。）“神生形”是指神妙造物。身体是神的居所，所以说“形成神也”。没有形体的依附，神就没有生命。形体的生成也需要神的资助。生命首先依赖形体而存在，形体齐备才有神全，因为神依靠形体来成就。形神相依，交泰互用，不可偏废。形神俱妙，与道合真。《云笈七签》引《元气论》：“身之与神，两相爱护。所谓身得道，神亦得道；身得仙，神亦得仙，身神相须，穷于无穷也。”（［宋］张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷之五六。）这里的“身”，是指人的形体与精神相依而在。陶弘景说：“凡质像所结，不过形神。形神合时，是人是物。形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。今问以何能而致此仙？是铸鍊之事，极感变之理通也。”（［南朝］陶弘景撰，傅霄编集：《华阳陶隐居集》，《道藏》第23册。）游子《道枢》也说：“神者，生形者也；形者，成神者也。故形不得其神，斯不能自生矣；神不得其形，斯不能自成矣。形神合同，更相生，更相和成，斯可矣。”（［宋］曾慥：《道枢》卷之四，《道藏》第20册。）形神合一，修道成真，这是早期道教的一贯主张。上清派道教主张服气以养神，使形体长存。隋唐五代道教没有过多论述形神合一，但是它们在形神论方面依然坚守形神合一的传统。内丹派道教强调性命双修，“性”是指神、心，在天成性；“命”是指气、形、身，在地立命。性命双修也以形神合一为目标。
神与道合也是隋唐五代道教形神论的重要层次。早期道教经典《老子想尔注》认为，道业遍在，非独一处，道在天地之外，又出入天地之间，往来人身之中。一散形为气，聚形为道，或称虚无、自然、无名。隋唐五代道教学者提出神与道合的命题。隋代道士苏元朗，号青霞子，专注于内丹之道，他借用外丹概念来发挥内丹思想。以身为鼎炉，以心为神室，以津为华池，提倡归根复命，还丹之术。苏元朗关于“神中之性”、“归根复命”的领会，就体现出神道合一的路向。司马承祯说：“是故大人含光藏辉，以期全备，凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道。”（［唐］司马承祯：《坐忘论》，《道藏》第22册。）人合于道，道亦得之。人怀道心，形骸得以永固。受道滋养既久，炼形合神入微，就能与道冥一。智照无边，形超靡极。道为一身之源，一身为万物之体，万物为一身之用。道不离身，与其舍形求道，不如即身体道，触物应真。这是强调即身修道的意义，道教之“道”也指涉人的内在德行和品性，神与道合，形体才能坚固，生命更显充盈。
还有些隋唐五代道教学者以粗细对举，论述形、气、神的修炼之理。周固朴说：“粗细之二法也，神细而气粗，气细而形粗。炼形修真求于至道，可炼形同气，炼气同神，炼神合道。修神而不修气，气灭形终，修气不修其神，徒延龄而道远矣。纳气炼心，冲融真粹，导引吐纳，静以太和，神气通流，灵台莹廓，丹景湛凝，凡形便回为真体，岂俟他生。”（［唐］周固朴：《大道论》，《道藏》第22册。）周固朴以粗细对举，规定神、气、形的关系，一方面指出了炼神、炼气、炼形的主次关系，另一方面又强调三者修炼的终极目标是合道成真。可见，隋唐五代道教既承续了道教形神合一的传统，又比此前的道教形神论走得更远。
《三论元旨》认为，修道之人的形体与真神结合，称为真人。修道之心与真神相合，称为悟真之人。修道之心合于真性，就是悟圣之人。对于修道之人来说，经由“三定”、“四等”之心，能渐次体道。其中，“三定”是安定、灭定、泰定，“四等”之心是粗心、细心、微心、妙心。这四等之心由粗而细，由细而微，由微而妙，渐次上升。澄心内照，观想皆空，极妙至微，臻于大道。形神合一，称为达微。形性双泯，谓之达妙。就人而言，色身为粗，游气为细，神智皆微，正性常妙。妙与粗、修与不修，是道教为了破除沾滞之心所做的区分，而道体微妙之至，绝对唯一。真生之法泯灭真空妙有之见，不为空有世欲所乱，常融心湛然之境，这是至人蕴奥之心。如果说，魏晋南北朝道教主要着眼于形神合一的长生之道，那么，隋唐五代道教则更推重形性双泯，也就是形神两忘之境。这是隋唐五代道教形神论不同于此前道教的独特之处。
隋唐五代道教的形神论可以追溯到庄子。《庄子·齐物论》：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。”庄子认为，道无定形，“有情而无形”，道“使”万物以形，而万物“不知其所为使”。《庄子·天地》：“一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大。”在这里，“一”是指浑然一体，是道未曾分化时的存在状态，“形”是指事物的生机条理，“德”则赋予现实事物以内涵规定，使得事物的特征得以彰显。可见，庄子的形神论更多地强调神或道的超越性，形神对举，差可拟之。
庄子还对事物的形体做了粗与细、有形与无形等区分。《庄子·秋水》：“夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”“物之粗”者，是指事物的外在形相，它可以用言语描述；“物之精”者，是指事物的内在真性，它超越名言理路。粗细对举，足见二者在表情达意或传道启真时的作用有别。这意味着，道家并没有形成比较明显的形神合一的传统。《庄子·外物》：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”在《庄子》，“言”与“意”是手段与目标的关系。“言”为用，为手段；“意”为体，为目标。千言万语，以达意为旨归。玄学家王弼将《周易》之象与庄子象论加以汇通，建构起“言”、“象”、“意”这个三层结构。王弼象论主要趋向于道家，但也不能完全排除佛教的影响。
