隋唐五代道教在魏晋南北朝道教的基础上又有很大的发展。这个时期道教信众增多，教理也逐渐完善。唐代道教远承秦汉道教，在道教义理阐发方面也多有推进。隋唐时期，“三洞真经”已经成为成熟的宫观道教的最高义理体系，以义理著称的重玄道教也在初唐形成了兴盛的局面。
虽然道教在隋代也得到了统治者的支持，但是它的地位和影响还远远不如当时的佛教。有唐一代，道教的地位和影响极于鼎盛，可谓空前绝后。唐代道教不仅被尊为李氏皇族的宗教，而且还被尊奉为国教。道教文化地位之高，社会影响之大，远非其他宗教派别所可比拟。究其原因，主要有三。
首先，李氏皇族不断确立与强化道教的地位。唐代皇室出身于北周军阀，有着鲜卑血统，他们把宗族归属于陇西李氏，再把家族谱系推及老子，以李氏皇族为老子后裔，并尊崇老子为道教教主。据《唐会要》、《历代崇道记》等文献记载，李渊开国，李世民发动“玄武门之变”，都受过道士的舆论引导。于是，唐代建立之后，不断制造关于老子的神话，各地也纷纷修建老君庙宇，表达对道教的感念。武德八年（625），李渊诏布三教次序，即以道教为首：“老教、孔教，此土先宗；释教后兴，宜崇客礼，令老先、孔次、末后释。”（［唐］唐高祖：《先老后释诏》，《全唐文》附《唐文拾遗》。）李世民即位后，封老子李耳为道教祖师，尊之为太上老君。唐高宗李治即位后，也推行崇道抑佛的政策，追封老君为“太上玄元皇帝”，命各州设置道观。尽管武则天时期曾经重佛抑道，但后来的唐玄宗却又大力扶持道教，遍置老君庙观，大造玄元道像，册封老君为“圣祖大道玄元皇帝”。由于唐代统治者的推重与扶持，道教在唐代拥有至高无上的地位，这为道教的发展壮大提供了有效的保障。
其次，在文化政策与教育考试制度等方面，唐代政府也为道教的发展提供了多方面的保障。唐代统治者既想利用炼丹术来满足养生乃至长生不老的愿望，又期望通过道教来祈福消灾，巩固与维护安定太平的社会局面。唐代统治者推崇《道德经》，以道教经典作为人才选拔的重要方式，实行道举制度。唐代统治者高度重视道教典籍的整理与注疏工作，借此推进道教文化的传播，实现具有李氏家族特色的文化理想。唐高宗仪凤三年（678），以《道德经》为上经，列为科举取士的考试内容，使之成为贡举人员必须通晓的科举考试的正式科目。从实际的社会影响来说，道教至高地位的确立，有助于道教文化的广泛传播与深入推广。唐玄宗开元年间，正式确立了道举选拔官员的制度。唐玄宗在位期间，规定以《道德经》为诸经之首，并亲自为之作注。（详见《唐玄宗御注道德真经》及《唐玄宗御制道德真经疏》，《道藏》第11册。）这些文化政策与教育考试制度方面的保障也有助于道教文化的兴盛。
再次，道教的长生承诺与义理探求满足了唐代人的精神需求。从当时社会发展的状况看，唐因隋制，大力发展经济，促进各民族之间的文化交流，国力得到了进一步增强。尤其在盛唐时期，出现了中国古代社会的鼎盛局面。当时的社会矛盾虽然存在，但是尚处于潜隐的未被激化的状态，国泰民安的时代氛围也激发出时人对现世生活的热爱和珍惜之情。于是，道教的长生承诺与义理探求满足了唐代人的精神需求，道教徒乐观自信的生命态度更是与盛唐时代的人文精神相互契合。道教对道家经典的阐释满足了文人们形而上思考的理论诉求，内丹道注重心性修为的主张也为中国人提供了精神超越的智慧。这些因素使得道教文化的广泛传播与深入发展具备了现实生活的基础与理论建设的肥沃土壤。
可以设想，在这种普遍重视道教文化的政治政策、文化环境与社会氛围当中，唐代道教的繁荣兴盛与发展壮大也就势在必行了。
道教是中国土生土长的宗教信仰，自成独特的理论体系。从现代学科的归属来看，道教与美学本来属于不同的领域，具有不同的学科性质与研究内涵。但是，道教文化在隋唐五代审美领域产生了直接或间接的影响，道教思想又与中国美学存在诸多观念层面的契合。因此，探讨隋唐五代美学，首先可从道教这种富有时代精神与民族特色的宗教哲学形态入手。本章着重探讨隋唐五代道教与美学的关系，或者称为隋唐五代道教的美学意蕴。
第一节道性遍在
道性遍在，这是隋唐五代道教最为重要的理论命题之一，也是隋唐五代道教哲学心性论的核心思想。这个命题承传了先秦道家关于道与言、象关系的思考，它是在隋唐五代佛教天台宗、禅宗佛性论的基础上，融汇佛老，而提出的富有时代特征的道教理论。这个命题发展了魏晋南北朝道教的心性论。本节先介绍道性遍在命题的理论内涵，再集中探讨它的美学意蕴。
一、道体与道性
道体即道，它是道教哲学的最高范畴。道性是道教关于道的性质的基本体认。隋唐五代道教认为，道体与万物是体与用的关系。道体虚极无名，万物是道体的妙用，物殊则用异，用异而体同。司马承祯说：“夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎莫测，影响莫求，不知所以，不然而然，通生无匮，谓之道。”（［唐］司马承祯：《坐忘论》，《道藏》第22册。）这里的“灵而有性”，就是指道体，其中也有对道性的规定。王玄览说：“不但可道可，亦是常道可。不但常道常，亦是可道常。”（［唐］王晖撰，王大霄编录：《玄珠录》卷上，《道藏》第23册。）王玄览援引佛教缘起论，阐明“可道”与“常道”的关系。“可道”是道性的起用，“常道”是指道体，二者相因相生。因此，“可”与“常”都是人心所现，道体空寂，本无生灭，也就无所谓“常”与“可”的分别。
道体真常而应用无方，慧心外无所因，内无所滞，以体验道性的微妙。周固朴说：“道者至虚至寂，真性真常，冠五气而播三才，布一真而生万象，离合无际，天地有宗，超出神明，靡该意象，无名无氏，有动有常，离四句六因，绝名言譬喻。”（［唐］周固朴：《大道论》，《道藏》第22册。）“至虚至寂”是对道体的一种描述，一般认为妙悟之心方能契入。不过，不同的道教流派对道体的表述也不尽相同。五代内丹道教学者张果说：“天真一者，纯而无杂，谓之真，浩劫长存谓之一。”“一者本也，本乃道之体，道本无体，强名曰体。有体之体，乃非真体，无体之体，日用不亏矣。真体者，真一是也，乃人之神。”（［唐］张果：《太上九要心印妙经》，《道藏》第4册。）张果所说的“天真一”，就是对道体的描述。“真一”，即万物之本，它日用而无亏。隋唐五代道教学者对道体与道性的表述不尽一致，但是他们的思想有一个共同的特征，即承传了先秦道家关于道与言、象关系的思考。
道家认为，象以言诠，道以象现。言是象的显现工具，象是意的显现手段。借用能、所之分，言与象、象与道存在类似能诠与所诠的关系。无言，则象无法显；无象，则道无从显。但是，如果执著于言，而不味象，执著于象，而不味道，则会舍本逐末，本末倒置。面对这种表达的困境，言、象的局限性到底该如何超越？在儒家看来，“立象以尽意”是一种可行的方式。儒家让“立象”负载起“尽意”的使命，使之成为沟通器物与心灵、人与世界的最起码的工具。面对同一困惑，道家的思路与儒家差别很大。老子之“道”，差可以大象拟之。恍惚性、混沌性、整全性等等，都是先秦道家对道体的描述性规定。通行本《道德经》第25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”王弼注：“名以定形。混成无形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也。”（［魏］王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第63—64页，北京：中华书局，1980年。）有系则有分，有分则失其极，道体至大无极，无系无分，所以“强为之名曰大”。可见，“道”是不可分割、至大无外的大全整体，这就是道家之道体。
老子反复强化这一道理。《道德经》第41章：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。”道体无形、无名、无声，一旦有形、有名、有声，它就不再成为道体，而只能是具体的事物了。一旦有分别，道体就降落到具象的层次，难以保全它的整全性了。所以，老子认为，由知识理性、逻辑运思不能体味大全之“道”，只会造成对道体的贬损。所谓“方”、“器”、“音”、“象”，都只是道体的起用，而不是道体本身。在这些具象之前，约之以“大”，道的整全无缺才能彰显。通行本《道德经》第67章：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！”“肖”意味着相像，类似某一事物，“肖”则失其所以为“大”，不如无形、无名、无声的道体，因此，老子宁可取“大”与“不肖”，而舍弃“细”与“肖”，以保证道体的整全性。无象之象，是万象的根本，是万象的本源，它超越世俗之象，这就是道，也就是道家对道体与道性的总体看法。实际上，老子之“道”已经成为道教道体论的理论基石。
道家认为，“无”是指大道未分的整全状态，“有”是指分化着的事物的生成过程。《道德经》多次谈到道体渊然深邃、冲虚缥缈的特性。《道德经》第14章：“迎之不见其首，随之不见其后。”大道即象，遍在一切处所，具象是大道的起用。大道广邈无限，深远莫测，玄妙无定，不可定为一物。大道没有边界，无法限约。王弼也说：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而不可极也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也。”（［魏］王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第196页，北京：中华书局，1980年。）道体周流六虚，无形无状，不可把捉。先秦道家的道论为隋唐五代道教的道体论与道性论提供了思想启发。当然，隋唐五代道教的心性论不可避免地具有宗教的属性，也不能排除它在特定历史文化情境之下的表现特征，因而，隋唐五代道教的道体论与道性论在理论内涵方面不能完全等同于先秦道家的道论。但是，从体用不二的超越理路而言，它们又都富有一定的美学意蕴。
二、众生皆有道性
隋唐五代道教规定了道性的内涵，也提出了道性遍在这个道教哲学命题。约成书于武则天时期的《道教义枢》指出，道性是人人具足的清净心、妙心、真一妙智。（［唐］孟安排：《道教义枢》卷一，《道藏》第24册。）初唐重玄家融汇佛老，认为道体无情有性，遍在万物，因而人人都有道性，即一切众生都有修道成真的禀赋。潘师正说：“窃以法性常湛，真理唯寂。虽混成而有物，而虚廓无朕。机感所及，冥然已周。因教立名，厥义无量。夫道者圆道之妙称，圣者玄觉之至名。一切有形，皆含道性。”（［唐］潘师正：《道门经法相承次序》卷上，《道藏》第24册。）所谓道性遍在，是指道的理想存在状态。事实上，修道者的天机悟性有别，因而其得道的程度也有深浅之别，各人修道成真的境界也并不一致。通俗而不通真，不能算是得道。觉悟浅近而不深远，不能称为圣人。王玄览说：“道能遍物，即物是道。物既生灭，道亦生灭。为物是可，道皆是物。为道是常，物皆非常。”（［唐］王晖撰，王大霄编录：《玄珠录》卷上，《道藏》第23册。）道是万物的本根，但道不离物，道可即物而显真。道同样不离众生，道性是人人具足的本源心性。所以，道与众生“亦同亦异，亦常亦不常”。道与众生相因而有，所以称为“同”。众生有生灭，道却无生灭，所以称为“异”或“不常”。“同”或“异”、“常”或“不常”，这些名称都是一时的权宜说法，而道体是真实无妄的。道性不离众生之性，皆以因顺自然为归依。
既然众生禀承道性而生，是否可以将众生等同于道？关于这个问题，王玄览解释说，众生虽然禀承道性而生，然而众生并非等同于道。既然众生不是道，因而必须经由修持才能得道。道无常性，众生修习到无常之性，才能与道为一。众生不自名，因道始得名。道不自名，因众生而得名。即道是众生，即众生是道。所谓“即”，是指事物的不二关系，它证会于修道者的妙悟之心。隋唐五代道教注重修持功夫。道性与众生之性相因而存，所谓有众生即有道，众生若无道亦无。道教的目的就是劝人修习，与道同往，与道俱顺。修道者倘若真正体证到了道性，便可以舍离修持之法。道性与众生之性应和，能所修持，一时忘却。修持法门只是觉悟的手段，不可执为实存。如果心灵抵达修道成真的境界，这时道教的种种言说便如同糟粕，弃之毫不足惜。因此，道性、众生与道教的觉悟法门，宛如水中之月，了无可得，却又不可落入虚无。三者不合也不离，真实应如是。
