中唐以来，游仙诗的审美趣味发生了较大的改变，体现出两种新的趋向：一是珍重现世生活，二是向往男女情爱。修道者即使看破红尘，遁入道门，也难以完全摆脱世俗感情的牵系。即使身处仙境，也与世人一样可以招携紫阳之友，合宴玉清台上，与神仙中人往来酬答，恣情遨宴，乐而忘怀。这是隋唐五代游仙诗超越现世生存的审美表现。曹唐说：“不将清瑟理霓裳，尘梦那知鹤梦长。洞里有天春寂寂，人间无路月茫茫。玉沙瑶草连溪碧，流水桃花满涧香。晓露风灯零落尽，此生无处访刘郎。”（［唐］曹唐：《仙子洞中有怀刘、阮》，《全唐诗》卷六四零。）曹唐借用《搜神记》中刘晨、阮肇入天台山的故事表达怅茫之情。为何说“洞里有天春寂寂，人间无路月茫茫？”仙洞幽寂清净，正是修道的极佳去处，然而，此地人间气息终究不足，断不是生命的长久居所。也就是说，只有充满人间气息、感性快乐的生活世界，才是美之所在。曹唐的另一首诗更是将神仙凡俗化了：“再到天台访玉真，青苔白石已成尘。笙歌冥寞闲深洞，云鹤萧条绝旧邻。草树总非前度色，烟霞不似昔年春。桃花流水依然在，不见当时劝酒人。”（［唐］曹唐：《刘、阮再到天台不复见仙子》，《全唐诗》卷六四○。）人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，劝酒的仙子却不在了，让人顿生莫名的惆怅。这首诗虽是写仙女，寄寓的却是世俗生活里的男女之情。还有些艳丽绮情之作，描述的是个体性与私密性的生活，却以神仙意象呈现。
有些游仙宴饮的诗文则表达出对感官享受的沉迷或放纵，将追慕感官快乐推向一个极端。这种审美趣味世俗化现象的出现，固然与隋唐五代都市繁华与商业发达的社会环境分不开，同时也不可排除当时道教思想世俗化对审美活动的多方位渗透。从个体而言，这种享乐意识是文人面对黑暗现实，深感前程渺茫时痛苦心理的折射。这些诗文虽然多为文人所作，但的确从道教义理获得了启发。
同样是传达超越理性生存的世俗享乐心理，有些诗文的境界则更为洒脱，这表明隋唐五代文人对自身存在、尤其是对当下感性存在的珍重。白居易说：“华阳观里仙桃发，把酒看花心自知。争忍开时不同醉？明朝后日即空枝！”（［唐］白居易：《华阳观桃花时，招李六拾遗饮》，《白居易集》卷第十三。）在道教思想语境中，桃花意象既作为世外桃源的背景而存在，又与人对前途命运的关注相关，还与人对生命短暂的觉解有关。这首诗里桃花意象的深层意蕴，显然属于后一种情况。白居易的桃花之叹，是想珍重有限的现世生活，把捉当下充盈的感性存在，享受生命的须臾灿烂。这是感性而快乐的生命体验，也是感官愉悦的审美体验。
（三）道教文化也促成了心性的超越，在此岸的世界里体味生命的情趣
隋唐五代道教的超越精神还有一个重要的特征，就是在尘世里寻求心性的超越。唐代道士张氲（654—745），工琴书，好黄老方术，悠游往返于青城、王屋、太行等名山，与叶法善、罗公远为友。他也是一位非常强调心性超越的文人。据说，张氲曾经寓居洛阳给事李峤家13年之久，词人逸客争相求见，后来唐玄宗屡召，推辞不愿相见。王守礼问张氲：“‘淮南鸡犬皆仙去，有之乎？’氲曰：‘学道求仙，如同睡异梦，父子夫妇莫相及也。’守礼曰：‘神丹有饵，黄金可成乎？’氲曰：‘富贵声色，伐性之斧；点化烹炼，夭命之斤；草木金石，腐肠之药，不可学也。’”（《历世真仙体道通鉴》卷四一，《道藏》第5册。）张氲破除了常人对学道求仙的执著之念，他认为神仙长生之道不可求，神丹金石之药不可服，修道成真的真正工夫应落实到心性的超越上来，也就是返归自身，莫向外求。
张氲的这种看法在隋唐五代文人阶层已经不是个别现象，回归自心已经成为道教精神超越的普遍共识。道士张辞说：“何用梯媒向外求，长生只合内中修。莫言大道人难得，自是行心不到头。”（［唐］张辞：《谢令学道诗》，《全唐诗》卷八六一。）与张氲生活在同一时代的孟浩然，也有近似的表述。孟浩然说：“闲归日无事，云卧昼不起。有客款柴扉，自云巢居子。居闲好芝术，采药来城市。家在鹿门山，常游涧泽水。手持白羽扇，脚步青芒履。闻道鹤书征，临流还洗耳。”（［唐］孟浩然：《白云先生王迥见访》，《全唐诗》卷一五九。）依孟浩然之见，学道求仙之士应具一段闲情，既往来于城市之中，又逍遥于白云之外。
王维早年信奉佛教，中年有感于官场动荡，于是过着亦官亦隐的生活。王维曾经隐居终南山，此山有“天下第一福地”之称，不缺乏与道流接触的机会。王维也钟情于道教，他尝“与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日”（［后晋］刘昫：《旧唐书》卷一九零下。）。据此品读王维，就会发现其思想深处的道教因素。王维写有多首充满道教生活情趣的诗，如《终南别业》：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”（［唐］王维撰，［清］赵殿成笺注：《王右丞集笺注》卷之三。）“行到水穷处，坐看云起时”，这两句诗尤为人所称道，后人多引此阐明禅趣，其实，从全诗来看，这两句诗更能展现道士超然物表的自在心境。
隋唐五代道教宫观文化也体现出超越的旨趣，同样可以归为心性超越一路。先说道教宫观建筑。宫观多建于名山胜地，中华大地多名山大川，因此，道教自古就有“三十六洞天，七十二福地”的说法。道教宫观一般建筑在这些洞天福地，由多个建筑群落组成。山水清幽，飞檐玄远，深领道教飞腾超越的精神。骆宾王说：“灵峰标胜境，神府枕通川。玉殿斜连汉，金堂迥架烟。断风疏晚竹，流水切危弦。别有青门外，空怀玄圃心。”（［唐］骆宾王：《游灵公观》，《全唐诗》卷七八。）隋唐五代道教宫观多建于清幽之地、清香之境，这是道士静心修炼的居所。作为道士的修道场所，道教宫观有必要营造清静幽雅的自然环境。这样的自然环境容易与修道者的超越心性相互交融，共同营造出超凡脱俗的宗教氛围，而道教宫观诗文则将这种超凡脱俗的氛围转化为美感体验。源水终无路，山阿若有人。洞晚秋泉冷，岩朝古树新。宫观胜境，多有斯趣。
从某种意义上说，道教宫观建筑也体现出道教的审美情趣。系舟仙宅下，清磬落春风。古房清露滴，深殿紫烟生。松柏郁郁苍苍，杏花缭绕仙坛，溪水环绕走廊，更有炉袅添香。寒松偃侧，灵洞清虚。一方洞天，披上了浓郁的青苔古意，增添了清越出尘的氛围。叩齿焚香，脱离尘世，斋坛鸣磬，步虚游仙。默坐树阴下，仙经横石床。百花成佳酿，山空蕙气香。这是自然造化与道教精神的契合，是修道者的身心栖居之所。王昌龄说：“山观空虚清静门，从官役吏扰尘喧。暂因问俗到真境，便欲投诚依道源。”（［唐］王昌龄：《武陵开元观黄炼师院三首》其三，《全唐诗》卷一四三。）苔铺翠点，仙桥路滑，松织香梢，古道微寒。钟声已断泉声在，风动茅花月满坛。不少文人借道教宫观诗文表露超然的心性，主要是想复归清幽淡泊的心境，他们并不在乎得道成仙的结果，也不在于寻求远离现世的彼岸，或构造一个其乐无穷的天上人间。
可见，隋唐五代道教的生命观念并不单一，它隐含着超越的旨趣，具有复杂的内涵。相应地，隋唐五代道教的超越之路也具有多样性和丰富性。隋唐五代道教哲学蕴含的上述三条超越之路，或侧重其一而不及其余，或三者兼顾而融通为一。领会这种超越的精神，既能丰富隋唐五代美学研究的既有内涵，又能较为圆融地解释隋唐五代一些重要的审美现象。
道教超越现世存在的精神，在早期的中国绘画领域已经有所展露。1972年1月，长沙马王堆一号汉墓出土了一幅彩色帛画。这幅帛画颇有神仙道教的意味。帛画呈丁字形，画面由两大部分组成。帛画上面部分为天上世界，有双龙飞舞，日月齐明，日中有金乌，月中为灵蟾玉兔，墓主人处于天上世界。帛画下面部分是大地，即人间世界。画家有意识地将这两个世界合二为一。然而，由画面看，天上世界对人间世界的超越还是很明显的。到了隋唐五代，道教题材绘画有了很大的发展。阎立德、阎立本、吴道子、孙位等画家都以神仙道教画像而闻名。阎立德有《采芝太上像》，南唐周文矩、陆晃、王齐翰、顾德谦、黄筌、李升等都以神仙道教为题作画。神圣性与世俗性并存，是隋唐五代道教人物画像的普遍特征。中国绘画的这个审美特征是当时道教生命观念与超越精神的艺术呈现。
三、卓尔不群的审美人格
隋唐五代道教生命观念的美学价值还体现在，它直接影响着当时乃至后世文人卓尔不群的审美人格的形成。具体来说，这种审美人格又可分为两个小的层次。
首先，隋唐五代文人狂放不羁的个性、飘逸出尘的风姿神态，都可看做是道教生命观念影响之下的人格形态。吴筠《游仙诗》其三：“饮啄未殊好，翱翔终异所。吾方遗喧嚣，立节慕高举。解兹区中恋，结彼霄外侣。谁谓天路遐，感通自无阻。”（［唐］吴筠：《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册。）怀有不畏艰难险阻的求道信仰，修道成真的理想才能不为尘世的欲望所吞噬。仙境诚寥邈，道合不我遗。求道之人多性不谐俗，即不甘与流俗为伍。在常人眼里，他们是社会的不和谐因素，殊不知他们追求的是生命自身的和谐，是人与霄外仙侣知音的和谐，是人与天地宇宙的广大和谐。太空是一个常明的世界，那里有鸾凤翱翔，泠风飘飏。纵身烟霞之外，放眼虚浮之中。灵景灼灼，祥风寥寥。箫歌振长空，逸响清且柔。不少游仙诗都奏出了修道之人复归于天地宇宙的和谐音符。隋唐五代道教推崇逸品人格，李白就是一个很好的例证。李白不事权贵，追求性灵的洒脱。读李白诗文，其逸气扑面而来：“近者逸人李白自峨眉而来，尔其天为容，道为貌，不屈己，不干人，巢、由以来，一人而已。乃虬蟠龟息，遁乎此山。仆尝弄之以绿绮，卧之以碧云，嗽之以琼液，饵之以金砂。既而童颜益春，真气愈茂，将欲倚剑天外，挂弓扶桑，浮四海，横八荒，出宇宙之寥廓，登云天之渺茫。”（［唐］李白：《代寿山答孟少府移文书》，《李太白全集》卷之二十六。）李白性情狂放不羁，个性独立不倚，一派天人风度。齐己评李白诗：“竭云涛，刳巨鳌，搜括造化空牢牢。冥心入海海神怖，骊龙不敢为珠主。人间物象不供取，饱饮游神向悬圃。”（［唐］齐己：《读李白集》，《全唐诗》卷八四七。）齐己指出李白诗风狂放不羁，也高度肯定其洒脱自然的个性。不作绮罗儿女之言，而以“丈夫气”称雄千秋，这就是逸人李白之风度。
据同时代人记述，张旭也是一位狂放不羁的书法家。张旭有书法名作《古诗四帖》，所录前两首诗取自庾信的《步虚词》，后两首则为谢灵运的《王子晋赞》及《岩下一老翁四五少年赞》。从《古诗四帖》的选材看，都与道教文化有关。可见，张旭对于道教文化应当是比较熟悉的。在中国书法史上，张旭以草书闻名，其狂放不羁的个性更是为人所称道。张旭是苏州人，性好饮酒，每大醉，呼叫狂走，于是下笔疾书，有时还以头濡墨作书，醒后连自己都感到非常惊讶，以为神奇，不可复得。张旭狂放洒落，性情乖张，人称“张颠”。李白如是评价：“楚人每道张旭奇，心藏风云世莫知。三吴邦伯皆顾盼，四海雄侠两相随。”（［唐］李白：《猛虎行》，《李太白全集》卷之六。）或许由于性情的契合，诗人李白与书法家张旭是很好的朋友。张旭与李白又同时被杜甫列入《饮中八仙歌》中，所谓“脱帽露顶王公前，挥毫落纸如云烟”，就是对张旭狂放性情的描述。
为了更为深入地了解草圣张旭的狂放个性，可引张旭同时代人或稍晚于张旭的文献材料为证。在诗人李颀笔下，张旭是一位性好痛饮，豁达而无所营的“太湖精”。张旭将书法创造与他的生命感兴紧密地结合起来。与一般书法者虚静以体道不同，张旭的狂放个性在此毕露无遗：“露顶据胡床，长叫三五声。兴来洒素壁，挥笔如流星。下舍风萧条，寒草满户庭。问家何所有，生事如浮萍。左手执蟹螯，右手执丹经。瞪目视霄汉，不知醉与醒。诸宾且方坐，旭日临东城。荷叶裹江鱼，白瓯贮香粳。微禄心不屑，放神于八纮。时人不识者，即是安期生。”（［唐］李颀：《赠张旭》，《全唐诗》卷一三二。）应该说，李颀对张旭狂放性情的描述是细致入微的。韩愈也高度肯定张旭的草书，并试图探究其真实性情与草书境界的关系。远至天地万物之变，近至个人的喜怒、窘穷、忧悲、愉佚、怨恨、酣醉、无聊、不平之情，在张旭那里都被化为审美感兴，寄于草书。（［唐］韩愈，马其昶校注，马茂元整理：《送高闲上人序》，《韩昌黎文集校注》第四卷。）在韩愈看来，张旭草书之所以“变动犹鬼神，不可端倪”，并以此扬名书坛，与他狂放不羁的个性是分不开的。
