【译文】
你在信中说：“现在还为朱熹、陆九渊争辩的人依然存在。我常常对朋友说，圣学不得昌明已经很久了，暂且不必再枉费心机去为朱熹、陆九渊争辩谁是谁非。只依据先生的‘立志’来点化人，倘若此人真能辨别出这个志向，决意要把圣学弄明白，那么他已经基本上明白了。朱、陆二人谁是谁非，就算不去辨别，他自己也自然感觉到了。我曾经看到朋友中有非议先生学说的，就觉得很生气。朱、陆两位先生给后世留下了这么多的争议，也可以看出二位先生的功夫有不纯熟的地方，明显有意气用事的弊病。程颢先生就没有这种毛病。他同吴涉礼讨论王安石学说的时候说：‘把我的想法全部告诉介甫，不有益于他，必有益于我。’是何等从容的气度啊！我曾经看到先生给别人的信中也引述了这句话，希望朋友们都能做到这样，是吗？”
这段议论说得很对！希望你告诉所有志同道合的人，各人暂且各自反省自己的是非，而不要去谈论朱、陆二人的是非。用言语去诽谤别人是很肤浅的；如果自己不能身体力行，而仅仅是从耳朵听进去又马上从嘴巴说出来，成天夸夸其谈，实际上就是在自己诽谤自己，而这种诽谤对自己的伤害是很深的。但凡现在天下议论我的人，如果能从中获益，那么，都是在与我砥砺切磋，对我来说，无非是更加警惕反省自己、修养品德。荀子说“攻吾之短者是吾师”，老师会讨厌吗？
【原文】
来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’①。何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”
“生之谓性”②，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子“性善”是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。
【注释】
①“人生而静”三句：程颢语出自《河南程氏遗书》卷一。向朱熹问这话的是严时亨。人生而静，语出《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”
②生之谓性：语出《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘知之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’”
【译文】
你在来信中说：“严时亨引用程颐先生的‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’，问为什么不能说？为什么不是性？朱熹回答说：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’两位先生的话我都不明白，每次看到这里，就会产生疑惑，因此向先生请教。”
“生之谓性”，“生”字就是“气”字，也就是说气质就是天性。“气”就是“性”，人生而静以上是不容说的，才说“气就是性”，性就已经偏向一边了，就已经不再是天性的本原了。孟子的“性善”是从本原上说的。然而人性善的发端必须在气上才能看见，如果没有气也就无处可见。恻隐、羞恶、辞让、是非就是气。程颐先生说“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”这也是因为学者们各执一词，只能这样说。如果他们能很清楚地看见自己的天性，那么气就是性，性就是气，根本就没有性和气的区别了。
答陆原静书（一）
【原文】
来书云：“下手功夫，觉比心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。”
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不贰，则其生物不息。”①有刻暂停，则息矣，非至诚无息②之学矣。
【注释】
①其为物不贰，则其生物不息：语出《中庸》：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不息。”
②至诚无息：语出《中庸》：“故至诚无息。不息则久，久则徵。”
【译文】
你在信中说：“当着手用功的时候，感觉自己的内心没有一刻是宁静的，虚妄的心固然是在活动，澄亮的心也是在活动的。既然心是恒久运动的，那么就不会有片刻的停息了。”
你越是刻意追求宁静，就越不得宁静。虚妄的心是活动的，而照心则是不动的。恒照就能恒动恒静，这就是天地万物之所以永久不停歇的原因。照心本来就是明亮的，妄心也是明亮的。《中庸》说：“其为物不贰，则其生物不息。”只要有片刻的暂停，就会灭亡，就不是至诚而不停息的学问。
【原文】
来书云：“良知亦有起处。”云云。
此或听之未审。良知者心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
【译文】
你在来信中说道：“良知也有它起源的地方。”等等。
说这句话也许是因为你听后未经审查。良知是心的本体，也就是前面所说的“恒照”。心的本体无所谓有无起源。即使是妄念产生的时候，良知也并不是不存在，只是人们没有觉察到良知的存在，所以有时便会把良知放弃掉了。就算是昏庸闭塞到了极点，但良知仍旧是明亮的，只是没能体察它，有时候就会遭到蒙蔽。虽然有时放弃了良知，但它的本体依然是存在的，存养它就行了；虽然有时遭到了蒙蔽，它的本体其实未曾变得不明亮，体察它就行了。如果说良知也有起源的地方，那么就是认为良知有时不存在，这样，良知就不是心的本体了。
【原文】
来书云：“前日‘精一’之论，即作圣之功否？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
【译文】
你在来信中说道：“您先前关于‘精一’的论说，是不是就是作圣人的功夫呢？”
“精一”的“精”，是从理上说的，“精神”的“精”，则是从“气”上说的。理是气的条理，气是理的运用。没有条理就不能运用，没有运用也无法看见所谓的条理。掌握了精，就能精、能明、能一、能奇、能诚；做到了一，也就能精、能明、能一、能神、能诚。精和一原本就不是两回事。但是后世儒生的学说和道家的养生学说却各执一端，是因为他们不能相互取长补短。先前关于“精一”的论说，虽然是为了你能爱护保养精神才说的，然而作圣人的功夫，其实也不外乎这些。
【原文】
来书云：“元神、元气、元精①，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精，真阳之气。”云云。
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴②，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关③、七返④、九还⑤之属，尚有无穷可疑者也。
【注释】
①元神、元气、元精：道教名词，合称三元。
②阴根阳，阳根阴：语出周敦颐《太极图说》：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”
③三关：道家以口为天关，足为地关，手为人关，合称三关。《淮南子·主术》谓耳、目、口为三关。另有说法认为三关为人身的三个穴位，是炼丹的道路。
④七返：道教以七代火，心属火，降心火于丹田下，养得肾中真气，复返于心田，即为七返之功。一说为七返灵砂，道教所说的仙药，服之可以还魂，因在炼制过程中要经过七次转化，故称七返。
⑤九还：道教以九代金，情属金，摄情归性，养得性光圆明，以还先天真性，即为九还之功。一说为九还丹，道教所说的仙药，服之可以长生不老。炼制过程中丹砂变成水银，经多次变化又成丹砂，故名九还。
【译文】
你在来信中说：“元神、元气、元精，必定各有其寄托发源的地方。又有所谓的真阴之精，真阳之气。”等等。
良知仅有一个，就它的妙用而言叫作“神”，就它的运行而言叫作“气”，就它的凝聚而言叫作“精”，怎么能够凭它的形象、方位来求得呢？真阴之精，是真阳之气的母体；真阳之气，是真阴之精的父体。阴生于阳，阳生于阴，阴阳并非分而为二的两件事。假如我的关于良知的学说昌明了，那么这一类的问题不用说也就明白了。否则，就会像你信中所说的三关、七返、九还等，还有无穷无尽的疑问。
答陆原静书（二）
【原文】
来书云：“良知，心之本体，即所谓‘性善’也，‘未发之中’也，‘寂然不动’之体也，‘廓然大公’也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”
性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
【译文】
你在来信中说：“良知，是人心的根本，也就是所谓的‘性善’‘未发之中’‘寂然不动’的根本，就是‘廓然大公’，为什么普通人都不能持守，而需要学习呢？中和、寂静、大公，既然也是心的根本，那么就是良知了。那么现今只需在心中体察，就应该是知无不良，然而中和、寂静、廓然大公实际上却没有，难道良知还超然于体用之外吗？”
人性没有不是善的，所以天生的道德意识没有不是好的。良知就是“未发之中”，就是“廓然大公”“寂静不动”的本体，是每个人都具备的。但是良知不可能不被物欲所蒙蔽，所以必须学习清除物欲的蒙蔽。然而这对良知的本体，也不会有丝毫的损害。知无不良，如果中和、寂静、大公不能完全呈现，那是因为私欲的蒙蔽未能全部去除，而良知的存养也还不够纯正。体就是良知的本体，用就是良知的运用，怎么会有超然于体用之外的良知呢？
【原文】
来书云：“周子曰‘主静’①，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者，心之本体’，是静、定也，决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静、定也，又有以贯乎心之动静者邪？”
理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
【注释】
①主静：语出周敦颐《周子全书·太极图说》：“五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静。”
【译文】
你在信中说：“周敦颐先生说‘主静’，程颐先生说‘动亦定，静亦定’，先生说‘定者，心之本体’，这里的‘静’和‘定’，并不是不闻不看、不想不做的意思。而是指一定要保持认知、保持存养、遵循天理。然而保持认知、保持存养、遵循天理，明显是动的，属于已经发动，为什么说它是静呢？为什么说它是心的本体呢？这个静和定难道是贯通于心的动静吗？”
理是静止不动的。能够保持认知、保持存养、遵循天理，就是不看不闻、不想不做的意思，而并非是槁木死灰。看、听、想、做与理合而为一，而没有另外的看、听、想、做，这就是动而不动。即程颐先生所说“动亦定，静亦定”，也就是指体用一源。
【原文】
来书云：“此心‘未发’之体，其在‘已发’之前乎？其在‘已发’之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’①‘动极而静，静极而动’②者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓‘未发’在‘已发’之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复③也，又不可矣。若谓‘未发’在‘已发’之中，则不知‘未发’‘已发’俱当主静乎？抑‘未发’为静而‘已发’为动乎？抑‘未发’‘已发’俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
