百家谨案：紫阳以韦斋为父，延平、白水、屏山、籍溪为师，南轩、东莱诸君子为友，其传道切磋之人，俱非夫人之所易姤也。禀颖敏之资，用辛苦之力。尝自言曰：「某旧时用心甚苦，思量这道理，如过危木桥子，相去只在毫发之间，才失脚便跌下去。」可见先生用功之苦矣。而又孜孜不肯一刻放懈。其为学也，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实。而博极群书，自经史著述而外，凡夫诸子、佛老、天文、地理之学，无不涉猎而讲究也。其为间世之巨儒，复何言哉！
中和说一（自注云：此书非是，但存之以见议论本末耳。正篇同此。）
《与张敬夫》曰：人自有生即有知识，事至物来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣人之言则有所谓未发之中、寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息、不与事接之际为未发时邪﹖尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓，盖愈求而愈不可见。于是退而验之日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体，应物而不穷者，是乃天命流行、生生不息之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已矣！夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉。
刘蕺山曰：说得大意已是，猥不是限于一时，拘于一处，但有觉处不可便谓之已发，此觉性原自浑然，原自寂然。
中和说二
《答张敬夫》曰：日前所见，累书所陈者，只是儱侗见得大本达道底影像，便执认以为是了。盖只见得个直截根源，倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊，以故应事接物处，但觉粗厉勇果，而无宽裕雍容之气，虽窃病之，而不知其所自来也。今而后，乃知浩浩大化之中，一家自一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。所谓体用一原，显微无间，乃在于此。道迩求远，亦可笑矣。
刘蕺山曰：这知觉又有个主宰处，正是天命之性，统体大本达道者。端的，端的！
中和说三
《答张敬夫》曰：近复体察，见得此理须以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊。盖人之一身，知觉运动莫非心之所为。则心者，所以主于身而无动静语默之间者也。方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓「中」，乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓「和」，乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以着此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不致其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行乎省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，《复》「其见天地之心」也。及其发也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，《艮》之所以「不获其身」、「不见其人」也。有以主乎静中之动，是则寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是则感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。
刘蕺山曰：以心为主及主敬之说，最为谛当。
中和说四
《答湖南诸公》曰：向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止察识端倪为最初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可不审也。
刘蕺山曰：毕竟求之未发之中，归之主静一路。然较濂溪为少落边际。盖朱子最不喜儱侗说道理，故已见得后，仍做钝根工夫。此朱子特参《中庸》奥指以明道也。第一书先见得天地间一段发育流行之机，无一息之停待，乃天命之本然，而实有所谓未发者存乎其间，即已发处窥未发，绝无彼此先后之可言者也。第二书则以前日所见为儱侗，浩浩大化之中，一家自有一个安宅，为立大本行达道之枢要，是则所谓性也。第三书又以前日所见为未尽，而反求之于心，以性情为一心之蕴，心有动静，而中和之理见焉，故中和只是一理，一处便是仁，即向所谓立大本行达道之枢要，然求仁工夫只是一敬，心无动静、敬无动静也。最后一书又以工夫多用在已发为未是，而专求之涵养一路，，归之未发之中云。合而观之，第一书言道体也，第二书言性体也，第三书合性于心，言工夫也，第四书言工夫之究竟处也。见解一层进一层，工夫一节换一节。孔、孟而后，几见小心穷理如朱子者！愚按朱子之学，本之李延平，由罗豫章而杨龟山，而程子，而同子。自周子有主静立极之说，传之二程；其后罗、李二先生专教人默坐澄心，看喜怒哀乐之未发时作何气象。朱子初从延平游，固尝服膺其说；已而又参以程子主敬之说，静字为稍偏，不复理会。迨其晚年，深悔平日用功未免疏于本领，致有「辜负此翁」之语，固已深信延平立教之无弊，而学人向上一机，心于此而取则矣。《湖南答问》诚不知出于何时，考之原集，皆载在敬夫次第往复之后，经辗转折证而后有此定论。则朱子生平学力之浅深，固于此窥其一斑，而其卒传延平心印，以得与于斯文，又当不出此书之外无疑矣。夫「主静」一语，单提直入，惟许濂溪自开门户，而后人往往从依傍而入，其流弊便不可言。幸而得，亦如短贩然，本薄得奢，叩其中藏，可尽也。朱子不轻信师传，而必远寻伊洛以折衷之，而后有以要其至，乃所为善学濂溪者。
百家谨案：《中和旧说序》，先生自叙幼从学延平，求喜怒哀乐未发之旨，未达；闻张钦夫得衡山胡氏学，往问之，亦未省。退而沈思，谓人自婴儿至老死，莫非已发，特其未发者为未尝发耳。后忽自疑，复取程氏书，虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知性情之本然，圣贤之微旨，平正明白如此。
观心说
或问：「佛者有观心说，然乎﹖」曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者，为一邪，为二邪﹖为主邪，为客邪﹖为命物者邪，为命于物者邪﹖此亦不待教而审其言之谬矣。或者曰：「若子之言，则圣贤所谓精一，所谓操存，所谓尽心知性，存心养性，所谓见其参于前而倚于衡者，皆何谓哉﹖」应之曰：此言之相似而不同，正苗莠、朱紫之间，而学者之所当辨者也。夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中而无过不及之偏矣。非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操则亡者存，舍而不操则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为，得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通而有以极夫心之所具之理也；存心云者，则敬以直内，义以方外，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以养性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉！若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也邪！大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯邪！
仁说
天地以生物为心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统；其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰「干元」、「坤元」，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者，则曰「仁，人心也」，则四德之体用亦不待举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰「克己复礼为仁」，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰「居处恭，执事敬，与人忠」，则亦所以存此心也。又曰「事亲孝，事兄弟，及物恕」，则亦所以行此心也。又曰「求仁得仁」，则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也。又曰「杀身成仁」，则以欲甚于生，恶甚于死，而能不害乎此心也。此心何心也﹖在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。或曰：「若子之言，则程子所谓爱情、仁性，不可以爱为仁者，非欤﹖」曰：不然。程子之所谓，以爱之发而名仁者也；吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉！或曰：「程氏之徒，言仁多矣。盖有谓爱非仁而以『万物与我为一』为仁之体者矣，亦有谓爱非仁而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤﹖」曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓「觉不可以训仁」者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉﹖抑泛言同体者，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沈潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而知觉之云者，于圣门所示「乐山」、「能守」之气象，尤不相似。子尚安得以此而论仁哉！因并记其语，作《仁说》。
百家谨案：浙本误以南轩先生《仁说》为先生《仁说》，而以先生《仁说》为序，今正之。
语要
问：「理在气中，发见处如何﹖」曰：「如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。」
或问：「理在先，气在后﹖」曰：「理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先、气在后相似。」
姜定庵曰：毕竟理从气而见，说不得理在先。
太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体也，动即太极之用也。
太极之有动静，是天命之流行也。或疑静处如何流行，曰：「惟是一动一静，所以流行。如秋冬之时，谓之不流行，可乎﹖若谓不能流行，何以谓之『静而生阴』也﹖观『生』之一字可见。」
阴阳只是一气，阳之退便是阴之生，不是阳退了又别有个阴生。
阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也。
（梓材谨案：此条洲录自《文集》《答杨元范书》。）
天地始初混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地。今登高而望群山，皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因甚么事凝了。初间极，后来方凝得硬。问：「想得如潮水涌起沙相似﹖」曰：「然。水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。」
问：「自开辟以来，至今未万年，不知已前如何﹖」曰：「已前亦须如此一番明白来。」又问：「天地会坏否﹖」曰：「不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。」
方浑沦未判，阴阳之气混合幽暗。及其既分，中间放得开阔光朗，而两仪始立。邵康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百之前，又是一个大阖辟，更以上亦复如此，直是动静无端，阴阳无始。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓「一气太息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧大灭」，是谓鸿荒之世。尝见高山有螺蚌，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚，此事思之至深，有可验者。
天明，则日月不明。天无明，夜半黑淬淬地，天之正色。
