受西方道德思维方式的强势影响，现代伦理学越来越关注人类个体的道德问题，比如，人权、自由、自我价值（目的）实现或个体美德问题，等等。而现代伦理学对社会伦理问题的关注，又多倾向于人类横向的社会关系及其价值意义，比如，自我与他人、私与公或者个体与集体、群体与群体、民族与民族、国家与国家，乃至区域性的国际集团与国际集团以及他们之间的利益关系。空前迅疾的全球化趋势似乎使后一种理论倾向益发凸显出来，人们开始调侃式地把我们居住其间的这个星球比喻为“地球村”。当人们对地球和人类世界的感觉不再带有对广袤大地的惊奇时，那份曾经拥有的对天空与大地的景仰和敬畏也就不再存在。这是现代人基于现代科学技术与市场经济的伟大胜利所滋生的一种自豪和豪迈！是否这也是人类“现代性”心态和人类社会的“现代性”癖好所导致的重大伦理后果之一种？也许是一个值得我们思考的问题。只可惜，包括伦理学家在内的现代思想家们很少留意（抑或，也确实没有精力和心情去留意）这个原本有着重大意义的问题。
人类生活社会化程度的提高，促使人类的关系结构不断扩张，其外延早已从自然人伦、人际扩展到群际、族际、国际的范畴，以至于“他乡遇故友”非但不再具有令人惊异的喜悦，反而让人顿生“这世界真是太小太小”的感慨。很难否认，这感慨多少隐含着涌动在现代人心中的那种普世情结和外向型性格的张扬，尽管现代人并没有能够全然消除“独在异乡为异客”的“乡愁”，但“每逢佳节倍思亲”的思念更多地总是指向同时代的在世者而非逝者或者未来者。
更重要的是，人类关系结构的扩张内涵不仅已然显示关系结构的横向扩张、纵向畏缩的单向极端化的趋势，而且也越来越具有社会中介化、实质功利化和人为构成性的特点。人类关系结构的横向扩张，使人类关系的发生和发展大大突破了自然人伦和血亲直属的直接纵向关系结构，具有了间接、甚至多重间接的社会中介化特点，而由于现代人类社会关系的实质内容越来越受制于实质性的利益价值交换，因而社会契约或类似的制度化交易方式便自然而然地成为了现代人类关系的基础。在此意义上，人们的文化价值认同便不再依赖于自然宗亲的渊源关系，甚至对文化传统的倚赖也大为减弱。各种形式的现代人类共同体或者群体越来越缺少某种“纵深”的基础，毋宁说，它们大都建立在某种或某些利益的“平面”相互性之基础上。
正是由于上述结构性的变化，关于“代际关系”的研究就成为了现代伦理学的一个理论盲点，至少可以说，现代伦理学对“代际关系”的兴趣已经大大淡化——比如说，与中国传统儒家伦理学相比。
众所周知，“代际”伦理曾经一直是主导中国传统伦理学思维理路的基本主题之一。从原始儒家所倡导的“慎终追远”，到始终作为儒家伦理之基本德目的“孝”、“敬”、“慈”、“爱”（家庭伦理语境中的“爱”），“代际”伦理从来就是儒家伦理传统的主脉和“基始”。我的意思并不是说，淡化传统伦理学中的某些元素就一定是值得质疑的，事实上，作为一种“意会性知识”或者“非科学的”人文知识，道德伦理不仅首先是地方性或区域性的，而且永远是具有历史相对性的。一般而言，淡化甚至摈弃某些“不合时宜的”传统道德或伦理知识，正是现代社会文化发展的必然和道德改进的体现。然而，现代人类道德及其社会伦理的状况却使我越来越担心，人们会因此而忽略乃至渐渐遗忘一个不应也不能被遗忘的人类伦理维度——即人类伦理的代际维度，或者干脆叫做“代际伦理”。
我在一次有关“克隆人”问题的演讲①中，曾经忧虑地谈到，深受西方思维影响的现代人往往将自我人格的认同化约为单一的“本质性认同”，即仅仅关注从人的社会关系网络中来确认自己的独特身份和人格本质。然而，一种真正健全的人格认同至少还应该包括“根源性认同”，也就是说，如果一个人想要完整准确地确认自己的独特身份和人格本质，不仅要弄清楚“我是谁？”（Who I am？）的问题，而且还要弄清楚“我从哪里来？”（Where I came from？）的问题。
在许多情形下，比如，在讨论是否应该“克隆”我们自己的时候，后者甚至比前者更为关键和基本。很显然，如果一个人连自己生命的来源都弄不清楚，谈论其人性或本质就会显得非常滑稽和荒谬。
反过来，有了这种根源性的生命认同，人们在日常生活中就可以更方便也更确切地辨认各自不同的出身与特性，人的姓氏之所以重要，意义首在于此。再具体一些说，我们在日常交往中，相互辨认或确认的基本方式就是直呼对方的姓名，而不是也不必去考证对方的社会关系本质。这当然不是说，确认人的社会关系本质并不重要，而只是说，除此之外，人的自然人伦或血缘宗亲之生命根源性认同也同样不可忽略，在一般经验生活层面上，后者甚至显得更为基本。
近十年过去了，我的那篇演讲似乎并没有引起国内伦理学同仁的注意，当然更不会引起社会的广泛关注。这是很自然的事情！在现代社会生活的巨大压力下，人们已经很难有足够的时间和精力顾及自身的生命来源，以及由此所产生的各种自然本色的代际关系了。
相比之下，个人与社会的现实生存和发展问题已经让现代人足够操心的了。然而，如果作为人类自我行为规范和自我关系调理之“实践智慧”（亚里士多德语）的伦理学都忽略甚至遗忘人类自身的“根源性认同”问题，这一问题岂不是真的要成为被遗忘的角落？而最根本的问题是，人类是否真的可以完全忘却这一伦理维度？现代伦理学家们能否真的在省略了这一伦理维度的情况下建立自己的伦理学知识体系？当人们说，伦理学是一门特殊的人文学知识时，是否应该牢记，人文学作为人类自我关切最切近的学问，其中必须包含人类对自我生命的根源或来源的认识和了解呢？理性是重要的，人伦人情也不可或缺！漠视甚至遗忘代际伦理的维度，很可能是现代伦理学理论的一种无“情”的忽略！
也许，只是由于我们所处的生活世界有着太多急迫而又实际的道德伦理问题而使得人们无暇顾及这类问题，抑或，只是由于我们的伦理学家过于疏忽而使得这类问题未能及时提上他们的研究日程。
不过，这种状况现在终于可望有所改观了，而且这种理论改观竟然发生在我的家乡。湖南长沙的伦理学中生代新锐廖小平教授在其博士学位论文的基础上，扩充成就了《伦理的代际之维——代际伦理研究》一书，交由湖南人民出版社正式刊印，这不能不让我感到自豪和荣耀！仅仅就在几个月前，我曾经作为匿名通讯评审专家，有幸读到廖君的同名博士论文（当时并不知是廖君的论文）。坦率地说，在我同时接到的十余篇博士论文中，我一眼便盯住了这篇论文，仿佛突然发现了自己期待已久的珍品。读过全文，我已经有些激动：作者的学术视野、思想理念和行文表达，都让我感到耳目一新，身心酣畅。我自然是给予高度的评价，甚至建议其所在学校将此论文评选为优秀博士论文。不久传来消息，另外几位匿名通讯评审专家的意见大都与我的评价相合，但也有不同甚至相反的看法，因此我的建议最终未被采纳。听到这一消息，我虽然不难理解，还是多少有些沮丧。是啊！对于一个国内很少涉猎的课题，不用说是作为博士论文选题，就是出自名家高手，也恐怕会引起学界的不同反应，这也是自由学术的正常状态罢！然则，作为欣赏者的我，不仅仍然想坚持我自己的学术直觉和判断，而且还想寻求合适的机会为廖君的论文说几句。恰巧，廖君将自己的论文修订出版，并嘱我一序。
作序实不敢当，借机说几句想说的话是真，于是便有这篇借题发挥的序言。这也是学术自由的一种正常反映吧？！
我之所以斗胆为廖君辩言，不仅仅是因为其研究合乎我的期待而为我所欣赏，更主要的还是因为其研究本身达到了相当的水平，其有关代际伦理的研究实际上已然超出我个人的预期。廖君是书，不单探讨了我前面提到的自然人伦的代际伦理，从自然家庭（家族）代际到“代沟”都有很精到的分析论述，而且建立了作者自己关于代际伦理的一般解释理论和规范准则（第一章），并由此出发，将其理论探究的视野扩展到了全球化背景下的社会代际伦理，将之提升到“可持续发展”的战略高度，从而建构成了一个较为完整的普适性的代际伦理框架。譬如，作者敏锐地洞察到，在现代社会所遭遇的——或者毋宁说是现代社会自身所造成的“生态危机”或“环境危机”中，实际隐藏着深刻的代际公平问题。现代人在使用和消耗自然物资资源的时候，是否应该考量将来世代对自然资源的需求？
又当如何考量才能够较好地体现代际公平？另外，现代人凭什么理由让将来时代的人们承受现代社会工业化所造成的环境污染和资源流失？当我们已然知道我们这个星球上的自然资源具有不可再生的短缺性和有限性时，我们这些现代人是否有权利消耗地球上的所有资源？如果没有，究竟该如何制定一种公平的代际伦理准则，以使不同世代之间能够公平地分享自然资源的权利，同时分担保护和恢复自然生态的责任？权利与责任或义务的对等是公平正义的基本内涵。然而，一旦面对代际伦理情景，公平正义的内在要求就不仅是一般的权利与责任（义务）的对等，而且还有不同世代之间分担权利与义务的对等。
可是，正如我在另一篇文章④中所谈到的，生态伦理所要处理的代际公平问题是一个最难解决的问题。其难在于，我们无法借助比如说康德一罗尔斯式的社会契约论方法，来解决代际公平问题，因为将来的世代并不在场，讨论、解释、决定代际分配公平问题，或者，制定代际伦理规范和准则，是只有由我们这些在世的现代人单方确定的。由于将来世代的缺席，我们任何关于代际伦理的言说都只具有“独白”的性质，也就是说，在世的现代人掌握着全部的话语权，结果很可能是“指点江山”言在我，“激扬文字”话无他。因此，代际伦理决不只是要求在世活着的人伦代际相互关切、相互关爱，还要求在世者对不在世者或将来世办的特别关切和关爱。而后者的特殊性正是体现在活着的人对将来世代的自觉的责任承担上，这种责任承担乃是一种特殊而重要的“单方约束”（诺齐克语）。如果说中国传统儒家伦理强调的是在世代际的“孝敬”与“慈爱”之家庭（家族）式代际伦理，那么，在全球化伦理语境中，代际伦理则不止于此，甚至更多地凸显了在世世代与将来世代之间的公平正义的道义的承担，因而有着更为深远的人类伦理意义。这也是廖著为我们揭橥的新的代际伦理视阈和伦理境界。事实上，正是由于将来世代的缺席，我们如何考量和处理诸如生态伦理的权利与责任问题，才显得如此严肃和严厉：它考验着我们这些活着的人的道德觉悟和道义力量！当一个人或者一个群体享有某种绝对的道德主体性或道德权利时，他或她或他们如何运用其自由选择的权利就变得至关重要了，一如萨特曾经说过的那样，绝对的自由意味着绝对的责任，因而使人产生立于绝壁、面临深渊的“眩晕”。
廖著还通过网络伦理的分析，探讨了代际伦理在信息社会的独特而复杂的表现。对此，我虽然因为自身的知识局限而无法多言，但直觉告诉我，这是一个崭新而有重大现实意义的课题，从中也表现了廖君对社会前沿性问题的理论敏感和探索勇气。至于廖著对这一问题的探究是否成功，成就如何，自当由方家指正，我这个门外汉在此就不便赘言了。
总之，我欣赏廖著的代际伦理探究，不独因为它洞开了一方新的伦理学视阈，而且也因为它的确给我们提供了许多新的伦理学见解，符合我们这个时代知识创新、与时俱进的思想要求。作为同道，我为廖君的开拓精神所感动，也为他所取得的不凡业绩而高兴。写下这些感受，愿与廖君和本书的读者一道分享，一道探索，一道前行。
是为序。
注释
①这篇演讲的题目是“不要问我从哪里来”，取自一首通俗歌曲的名字。它是我在1995年应首都经济贸易大学的邀请，为该校的本科生所做的一次并非严格的学术演讲，后收录在我的一本随笔集里。
参见万俊人： 《我们都住在神的近处》，辽宁人民出版社1996年出版。
②参见万俊人：《生态伦理三题》，载《求索》2003年第5期。
（廖小平著：《伦理的代际之维》，人民出版社2004年版）
（原刊于《书屋》，2004年第3期）
