刘宋时颜廷之《庭诰》对道佛二教进行比较时指出：“为道者，盖流出于仙法，故以炼形为上；崇佛者，本在于神教，故以治心为先。炼形之家，不就深旷，反飞灵，糇丹石，粒芝精……治心之术，不辞亲偶，闭身性，师净觉，信缘命……”（《弘明集》卷13）。这说明直到南北朝初期，道教给人的印象还是以“炼形为上”。受佛性论的影响，道教在南北朝中后期逐渐往心性方面发展。《无上秘要》、《道教义枢》就反映了这一特点。
魏晋玄学祖述《周易》、《老子》、《庄子》，融合三者来阐释发端于《老子》中“玄”的范畴，把道家哲学从汉代沉滞凝重、枯燥乏味的本源论哲学中解放出来，提升到本体论的高度。玄学的前期比较注重《老子》，把它与《周易》结合起来阐发社会政治问题，后期则比较注重《庄子》，以庄子为本谈玄说妙，关注的重心转向了人的内心世界和精神境界方面。
玄学对道教哲学理论的建设是有影响的。葛洪的《抱扑子》中把玄与道紧密结合起来，就是受玄学影响的表现。道教重玄学的产生，同样是受玄学的影响。重玄学派起源于曹魏时道士孙登“以重玄为宗”解《老子》，但孙登与稽康过从甚密，以此为契机，其思想免不了会受玄学的影响。此后有一些道教学者继承并发展了他的思想，形成道教哲学中的重玄学派，其特点是以《庄》解《老》，援佛（教）入《老》。但真正把这推向高潮的，还是唐代重玄学家。其中，成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠是唐代重玄学的重要代表人物。在他们的推动下，重玄成为唐代道教理论的主流思潮。这从《道教义枢》就可以看出来。《道教义枢》十卷是唐高宗和武周时代的道士孟安排以《玄门大义》为底本编集成的。它涉及道德、法身、位业、道意、三一、混元、自然、道性等多方面的内容，是唐代道教教义的重要类书。该书有关道教哲学方面的内容，重玄学派的思想被引用的，占了很大的比重。
重玄三贤
唐代初期重玄学派的代表作是成玄英的《南华真经注疏》35卷，李荣的《道德真经注》4卷，黎兴、方长的《太上一乘海空智藏经》10卷。《太上一乘海空智藏经》移植佛教的思想很多却消化得不太好，这里不作介绍。
成玄英，字子实，初唐著名道士，是陆修静三传弟子潘师正的弟子。
著有《道德经注》、《庄子注》、《老子疏》、《庄子疏》等。成玄英是唐代论道的一个重要代表人物。他吸取了魏晋玄学、佛教和此前道教的理论，为道教的理论建设作出了很大的贡献。他认为，作为世界的最高本体的道是“无对待”的“至无”、“冥寂”，它本身“不生不灭”却又能产生万物，“至精（道）感激”而生“真一”，“真一”生元气，元气生“天地万物之形”。就道的现象而言，道是非无；就道的本体而言，道又是非有，所以道是深远幽微、非有非无的“玄”。这样的“玄”自然是不可言说的，“至道绝言，言即乖理”，所以既要排谴“滞于有”和“滞于无”的偏见，还要排谴滞于“非有非无”，即“玄”。也就是要“谴之又谴”，以追求“玄之又玄”的道，即“重玄之道”。这里使用的是佛教中观学派的正、反、离、合的四句否定论证模式，如有——无——亦有亦无——非有非无。简单地说，以病和药的关系为例，药是用来治病的，病好了，药也就没用了，所以要把药也谴去。这就是重玄之理。
那么，重玄之道是运动的还是静止的？动与静之间是什么关系？这是成玄英比较关心的问题。他提出：“妙本虽动不动”（《道德经开题序诀义疏》卷一），“动而常寂”（《南华真经注疏》卷二十九），“动不乖寂（《南华真经注疏》卷九），“动静不殊，故能虚会”（《道德经开题序诀义疏》卷一）。这就是说，道本体就其本性来说是静，但它是动的根源。它虽然静，但却能生化万物，这就是动。但这种动不会改变它静的本性。动是相对于形而下的万物而言的，实际上，在道那里，本无所谓动与静，或者说，动与静就道本身来说是没有差别的。
对于道与形而下的万物的关系，成玄英指出：“道常无为而无不为，凝常之道，寂尔无为，从体起用，应物动作”（《道德真经玄德纂疏》卷十）。道有体也有用。道受物之感，应其感而动作，这就是它的用。通过用，重玄之道落实到形而下的生死问题上，成玄英指出，“道者，虚通之妙理，众生之正性也”（《道德真经玄德纂疏》卷一）。道是无，众生是有。有既能自无而生，当然就能“同于无”。通过修炼，人的精神如果能够达到虚静而“身神为一”，“身心俱谴，物我双忘”，进一步“与道为一”，就能如同道一样，永恒存在，“不复生死”（《老子》十章疏）。成玄英认为，达到虚静的根本是通过“屏息嚣尘，心神凝寂”而达到“复于真性，反于惠命”（《道德真经玄德纂疏》卷四引）。在操作上，首先要“忘情”。“忘情”不是灭情，也不一定要“断情忍色，栖托山林，或却扫闭门不见所欲”（《老子》二十七章疏），关键是要领悟“夫万象森罗悉皆虚幻”不实，没有什么东西值得在心中念念不忘，记挂不休，殚精竭力地去追求攫取，如此“外无可欲之境，内无能欲之心”（《庄子·齐物论疏》），做到了这一点，哪怕“恣目之所见，极耳之所闻”（《老子》五十二章疏）
也无妨。这类似于郭象所说的“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。从现实的人生著眼解决生死问题，成玄英强调“复于真性”，要复归本自天然而无矫伪的“真性”、“本性”，“率性合道”。为此，要心神凝寂，使得“心冥至道”。在修道的过程中需要有这样的观念作指导，那么，对修道的结果的理解，显然也是与这种观念有内在的一致性的。所以，成玄英所说的“得道”也与此前道教所说的长生不死有所区别，他在《齐物论疏》中认为，所谓“得”，是内不资于我，外不资于无，无思无为，绝学绝待，“适尔而得，盖无所由”。至于生死，他认为：“从无出有，名之日生，自有还无，名之日死”（《南华真经注疏》卷8）。这里强调的是超越生死，不生不死，与庄子的齐一生死的观念比较接近。可见，重玄学不怎么看重传统道教把得道等同于成仙不死的终极目标。
对于伦理之术，成玄英禀承《老子》的思想，但又适当容纳儒家的伦理道德规范。例如，对于谦让，他说：“俗人儒教，亦尚歉柔。我之法门，本崇静退。然俗儒谦柔，犹怀封执；我之静退，贵在虚忘，所以异也。（《道德真经玄德纂疏》卷十二引）这显然是从本体论和心性论的高度来包笼儒家的伦理规范。
成玄英的思想多被似乎是他的弟子的李荣所继承。李荣诗才很高，性格恢谐，擅长辩论，有《老子注》传世。同成玄英一样，李荣也倡导直接从最高层的本体之道来观照纷纷芸芸变化万迁的现象。他认为，至道“不蛟不昧”，是“虚极之理”。这个理不能用基于日常经验的时空观来认知，必须用顿悟的方法，“希夷之理既寂，三一之致亦空，以超群有，故日归无。无无所有，何所归复？须知无物，无物亦无此，则玄之又玄，谴之又谴也。”（《道德真经玄德纂疏》卷四引）对于动静的问题，他也有自己的主张。他说，至道“玄寂，真际不动”（严灵峰《老子注》卷下，《无求备斋老子集成》），道是寂（静），但不是普通的寂，而是“玄寂”，是本真的不动。它能够“应物斯动”，但是，它动了之后仍然能回归本来的静寂，“动不常动，息动以归寂；寂不常寂，从寂而起动”（严灵峰《老子注》卷上）。总之，动不离本，寂不枯滞，无论是动还是寂都发挥着它作为本体的作用。同成玄英一样，李荣把这种本体论贯彻于心性论中，进一步落实到修身中。他说：“修身者，心契于道”（《道德真经玄德纂疏》卷七引）。
王玄览（626～679年），名晖，法名玄览。他从小就修炼道术，十五岁时就获得了特异功能。壮年仍然慕道不已，行住做卧都不忘道。他对道教、佛教的经典都加以钻研，对相面、风水等等方术颇有研究，但老年之后就不再热衷于相面、风水这些灾详之术。他在社会上的声誉颇高，曾经应武则天之召，可惜还没有到京都就在半路病逝。他的著作有《遁甲四合图》、《真人菩萨观门》、《混成奥藏图》、《九真任证诵道德诸行门》、《老经口诀》等。他的弟子王太霄将其语录汇编成《玄珠录》两卷。王玄览借佛教“空”的范畴来理解道体，他说：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物。道体虽空，空能应物。”道体的实质是空，但不是什么也没有的无，它能够转化为用而响应物之感，顺化万物。道体的空就象镜子照物，所照之物各各不同，但镜子本身不变不动，不执著于某一物，空空如也。他还用“寂”的概念来解说道体的性质。“道体”的本性是“寂”，即“真体常寂”。他对寂的理解显然是有心性论作为背景，他说：“大道师玄寂，其有息心者，此处名为寂”。这里所说的道的“息心”是指道动而生化万物之后仍然能复归其本来的寂静。不过，寂与动又是一体的，所以说：“只于动处寂，只于寂处动。只将动，动于寂；只将寂，寂于动。动寂虽异，正性止一。”（《玄珠录》卷上）不过，王玄览往往把“寂”与“动”相对，这就有混同形而上与形而下的危险，在理论上显得不够周详。
王玄览把成玄英、李荣“双谴双非”的重玄之道推进了一步，认为道既离妄，又离真。“既得真妄寂，则入于环中；在中不见边，以是中亦谴（《玄珠录》卷下）。也就是说，矛盾的两个极端都是偏，不能执著，要守“中和之道”。但“以中为用”仍然有被执著的可能，应该把“中”也谴掉才是真正的“滞于不滞”。对于道与物的关系，他用感应的概念来理解，认为“道能应物”是因为“大道”有“应感”的特性。所以，就人与道的关系，他一方面说，“其道无常性，所以感应众生修”，道能最广泛地感应每一个人，这使每一个人都有修而得道的可能，“能应众生修，是故即道是众生，即众生是道”，道与众生是二而一的关系。另一方面，道与众生是一而二的关系，“道若应众生，道即离所习”（《玄珠录》卷上），所以众生必须修道。众生修道也是能够成功的，因为每一个人身中都有道性，“道之真实性，非起亦非忘”，道性不因为人心触及才存在，人心不触及就不存在，因为“道性众生性”，“能与至玄同”（《玄珠录》卷上）。人性来源于道性，二者本质上是相同的，所以人能够变人性为道性。《玄珠录》卷上说：“问：经云，道与众生相结连，若为同异？答：道与众生，亦同亦异，亦常亦不常。何者？道与众生相因生，所以同；众生有生灭，其道无生灭，所以异。”这里是以佛教的相待因缘论来解说道与人的关系。
道与众生当然有生与灭、常与不常的差异，所以众生应该修道。道与众生有相同的一方面，所以众生有修而得道的可能。道与众生相同的这一方面，就是道性，王玄览称为“识体”，他从体用的角度说：“识体是常是清静，识用是变是众生”，他把“识体”落实到心中，称识体为“大一”，即“心之正性”，它是无性之性，无心之心，“能应一切法，能生一切知，能应一切用，而本性无增减”。所以，修道也要落实到心中。王玄览认为，只要能灭绝执虚为实的“知见”，就能达到以无心为心的境界，其诀窍是“莫令心不住，莫令住无心，于中无抑制，仁之取自在，是则为正行”。通过这样的调心功夫达到“无心定”，实际上就是“坐忘炼神，舍形人真”，如此可以使道体显露而“得道”、“解形至道”（《玄珠录》卷下）。王玄览的这一套论述，就哲理而言不可谓不高妙，但这最多只能实现精神境界的超越，无法解决延长寿命进而长生不死这一道教最重大、最根本的问题。
佛道兼摄、形神炼化的司马承祯
潘师正（584～682年），贝州宗城（一说赵州赞皇，均属河北）人，是王远知的弟子，为唐代著名高道，受高宗尊宠甚厚。他的思想见于《道门经法相承次序》。潘师正融会各家，述而不作，其思想独到之处不很多，其中最值得注意的是两点。其一是把戒目分为“有得戒”和“无得戒”：“所言戒者，法有二种，一者有得戒，二者无得戒。有得戒者，即《太玄真经》所谓三戒、五戒、九戒、十戒、百八十戒、三百大戒之例是也。无得戒者，即谓上机之人，灵识惠解，业行精微，离诸有心，不婴尘染，体入空界，迹蹈真源。不求常乐而众善自臻，不厌人间而诸恶自息，本自无持，今即不犯，无犯，是名无得。既其无得，亦复无失无得，故谓之真。上机之人，其戒如此。”（《道藏》三家本，第24册，第786页）有得戒即有文字可寻持的戒目，无得戒即没有文字，纯靠道性的领悟。潘师正认为：“一切有形，皆含道性”。但道性有程度上的分别。道性高的上机之人，守无得戒，只用点悟的方法即可瞬间得道。一般信徒则必须守有得戒，只能按照道门阶次，循序渐进地给予开导梳通。潘师正的思想对他的弟子司马承祯、吴筠均有一定的影响。
