从一般认识的角度看，对于任何哲学研究，首先需要考虑的问题是：人类应该如何确立面对的世界，从而确定研究的出发点。也就是说，任何哲学的首要问题，就是把世界确定为基本的研究对象，否则，一切都无从谈起。在中国传统哲学本体论中，无疑也存在着这种研究路径，即首先确立面对的世界作为基本的研究对象，这就是中国传统哲学本体论中关于世界的理论。具体而言，就是确立世界存在与否、世界如何存在、世界存在的类型等问题，而最能代表所有问题的是中国传统哲学本体论中的“两个世界”的理论。
第一节“可道”世界与“常道”世界
一般而言，在任何哲学本体论中，本体世界的存在首先与人的存在相关。从根本上看，所谓本体论问题实质上是解决人自身的存在问题，即人存在的必然、意义和可能，也就是康德（Kant）提出的如下问题：我能知道什么？我应当做什么？我可以期待什么？人是什么？而前三个问题都与最后一个问题相关[1]。康德提出的这四个问题无疑涵盖了哲学本体论的多种形态，但每个问题都与人的存在相关，离开了人的存在，康德的追问是没有意义的，所谓本体论也将不复存在。
在中国传统哲学中，人的存在同样是所有本体论追问的前提和基础。孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”[2]所谓“人能弘道”的理论意义是，人的主体性存在不仅决定着“道”的存在，而且能够不断地展开、形成和充实着“道”的内容。这当然是在强调发挥人的主体性的重要意义，但同时也说明在“道”与“人”的关系中，“人”无疑具有本体论追问的前提和基础的地位。离开了人的主体性存在，“道”不仅不会存在，而且也将失去对任何“道”的探索的意义。荀子具有同样的思路，在解说“道”的内涵时，荀子指出：
道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也。[3]
荀子是在一种严格的意义上，认为“天”或“地”并不需要“道”（在某种意义上，“天”或“地”也具有“道”，但显然，这种“天之道”或“地之道”并非与人相关，所以完全可以将之视为自在之物），“道”只对于“人”（君子）具有意义和作用。对“人之所道”、“君子之所道”的强调，实质上凸显的是人在本体论追问时的前提和基础地位；同样，离开了人的存在，本体论追问不仅没有意义，而且本体论的形态也将不复存在。
道家明显也具有同样的思路。比如，老子在“域中四大”的论述中，将“人”与“道”并列为“大”，内在地反映出“人”在本体论诉求中的重要地位和作用。老子指出：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[4]这里的“人亦大”是一种强调的语气，指出在“四大”中“人居其一”的重要性和必要性；同时，也在人“法地”、“法天”、“法道”的存在次序上，显示出“人”在本体存在中的起点和基础地位。
由此可见，本体论形态本质上表现为人的视域[5]，也就是说，由于人的存在才可能产生出人对与其相关的问题，即人存在的必然性、可能性、完善性等追问，从而产生本体论形态。但是，在以人为起点或基础的本体论追问过程中，首先需要确定的是一个基本的对象或基本的视域，也就是人对本体追问的逻辑起点或时间起点。
从一般视域看，哲学家对本体论问题追问的逻辑起点和时间起点往往是现实存在着这个世界或有这个世界。从常识层面看，存在着这个世界或有这个世界是一个不断被现实生活所确证的基本事实；从哲学层面看，关于世界的本质、世界如何存在等本体问题的追问，总是基于这个现实世界本身的存在。由此可以确定：存在着一个现实世界。
无疑，在中国传统哲学本体论中存在着一个现实世界，哲学家们所面对的世界是有形、有象的现实存在的世界，对这个世界的考察往往是对本体论问题追问的逻辑起点和时间起点。
从逻辑起点的角度看，首先要求确立有形、有象的研究对象。比如，在儒家的本体论哲学的代表性著述《周易》中，《周易》所要达到的最终目的，是要从天地、阴阳的角度“通神明之德”、“类万物之情”[6]，追寻“寂然不动”的易道，即本体世界。但是，这种对本体世界的追寻是从“设卦”和“立象”开始的。《系辞》明确地表达了设立卦象的目的：
子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。[7]
“象”总是指某种具体的物象，所谓“象也者，像也”[8]。“立象以尽意”是指，一旦把“象”所指向的具体物象确定下来，就可能透析出其存在的意义。同样，“卦”本质上也表现为具体存在物，如“八卦”是八种自然现象。设立“卦”的目的也是为了寻求研究对象的确定性，从而达到通晓“情伪”的目的。
从时间起点的角度看，对一个有形、有象，一个确定的、现实的世界的认识，必须存在一个起点，即必须有一个认识开始的源头才能达到对本体的认识。老子在《道德经》中说：“能知古始，是谓道纪。”[9]这里的“纪”，是指规律或道理，也就是说，只有从起点上进行认识活动，才能发现“道”的规律。从本质意义上看，这里的时间起点无疑针对的是有形、有象的现实存在的世界，只有这个世界才能出现在时间起点上，被我们感觉、思维和把握。
在这个意义上，有形、有象的现实存在的世界与康德哲学中对经验世界的规定颇多一致之处。在康德哲学中，经验世界是首先存在的确定的世界，无论从逻辑起点和时间起点看，人类的认识都是从经验开始的。他在《纯粹理性批判》的一开始就指出：
我们的一切知识都是从经验开始，这是没有任何怀疑的；因为，如果不是通过对象激动我们的感官，一则由它们自己引起表象，一则使我们的知性活动运作起来，对这些表象加以比较，把它们连结或分开，这样把感性印象的原始素材加工成称之为经验的对象知识，那么知识能力又该由什么来唤起活动呢？所以按照时间，我们没有任何知识是先行于经验的，一切知识都是从经验开始的。[10]
在康德哲学中，“经验”是一个基本概念，是在认识的基础上确定其内涵的。“经验”一方面指感性材料即感觉；另一方面指科学。在康德看来，科学、经验和自然界都是同一的[11]。正由于此，经验世界在康德哲学中，无论在逻辑起点和时间起点上均处于基础地位。可见，经验世界与有形、有象的现实存在的世界具有相同的内涵，从人类认识规律的角度看，有形、有象的现实存在的世界与经验世界具有一致性。
在本体论视域中，哲学家在经验世界中对有形、有象的存在对象的认识，首先涉及的必然是这个世界的基本存在形态，如现象、经验、知识以及人类实践等。中国传统哲学本体论亦不例外。比如，儒家哲学对“王道”、“人道”、“周道”等认识，就是基于对经验世界的对象、现象和规律而提出自己的见解。在这一领域，儒家哲学的立场无疑值得关注。如，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“忠恕”、“孝悌”等观念的提出和强化，是与儒家对“人之所道”，尤其是现实社会中的“王道”的重视有关。比如，董仲舒提出：
王道之三纲，可求于天。[12]
这里的“天”，也就是“天道”，董仲舒将“王道”的伦理秩序归于“天”，虽然体现出将现实的“人之道”强化为“天之道”的倾向，但本质上反映出对现实经验世界中“王道”的重视。
但是，儒家对“人之所道”的现实经验世界的重视，并不是意味着在儒家看来经验世界是唯一存在的世界。事实上，以孔子为代表的儒家哲学，也明显地意识到在现实的经验世界之外，仍然存在着一个最终超越于经验世界之外的世界，孔子将其称之为“天”[13]。孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”[14]孔子认为，人并不是万能的，在人的能力或人的能力所达到的存在之外，还存在着一个“天”的世界，与这个世界发生碰撞而获罪，人的祈祷是没有用的。言外之意是，这个“天”的世界显然最终超出现实的经验世界，但与人的存在依然相关；人之所以面对这个世界无能为力，是由于这个世界具有最终超越人的认识和把握能力的特征。
以此之故，儒家对世界进行了一个划分，自觉地将人对本体世界的认识和实践活动置于可以或可能认识、把握的世界，即“人之所道”的范围限定在现实的经验世界，而没有试图溢出。比如，孔子被称为“不语怪、力、乱、神”[15]。这显然是基于一种对世界划分后的自觉，内在地反映出其追求和认识行为并没有超越出现实的经验世界之外。严格看来，所谓“怪”、“力”、“乱”、“神”即怪异、力量、混乱、神鬼，并非完全是经验世界之外的现象与存在，但这些现象最终并没有办法在经验世界内完全被人的认识所澄清。以上文的“力”为例，追溯具体物质的力量来源，必然会溯及地球重力甚至“第一推动力”，这明显关涉人所无法解答或解决的视域[16]。
事实上，儒家对本体认识和实践的范围，虽然没有完全排除对“天”的关照，但主要还是限定在现实的经验世界。就整体而言，儒家之“道”主要是针对现实的“人之所道”，其本质上反映出对经验世界的确定性、实在性、一般性、普遍性存在的追求。对于儒家而言，现实世界是可以、也是可能被认识的，所谓“道不远人”、“无物不有，无时不然，所以不可须臾离也”，就明确地显示出，儒家所面对的世界是一种确定性的、人人都可以或可能获得“道”的经验世界。
相较而言，以老子为代表的道家哲学对于本体世界的认识更为全面、清晰。与儒家更多地专注于现实的经验世界相比，老子所关注的问题域与儒家较为不同。主要问题是，现实的经验世界虽然具有确定性，人人都可以或可能获得经验之“道”，但经验世界明显并非唯一的世界，因为在经验世界之外，还显然存在着非人类经验所能够达到的另一个世界，这个世界最终处于人类的认识能力之外，老子明确指出：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。[17]
“有物”，表明这个世界的存在；“混成”，表明其在形态上具有未经分化或未形式化的，即混沌的特点；“先天地生”，指出其在时间上具有最终超越经验性的无限性特征；“寂兮寥兮”，表示一种超知性的、非认知的规定；“独立不改”则指出这个世界是不依存于他物而以自身为根据的永恒、独立的存在。
这里，老子把另外一个世界视为未分化、超时间、超认知的绝对独立的存在，这凸显了这个世界与表示特定存在的现实经验世界之间的根本差别。对于这个世界，老子明确指出，它没有名称，也无法命名，但可以勉强命名为“道”或“大”、“逝”、“远”、“反”。非常明显，老子这里的“道”之名仅是借用现成的权宜之名。上文指出，老子哲学出现于儒家“道”论已经充分展开的背景之下，老子借用现成的“道”之名，无疑是对当时已经普遍使用的“道”的名称的借用。但是，虽然借用了“道”之名，但老子要对两种“道”的世界在本质上进行辨析。
面对儒家关于世界的总体看法，老子首先认可的是，儒家所研究的是一个确定的、人人都可以或可能获得“道”的经验世界，老子将其称为“可道”世界；而最终超越现实的经验世界的世界，老子将其称之为“常道”世界。在《道德经》第一章中，老子实质上提出了“可道”与“常道”两个世界划分的问题：
道可道，非常道；名可名，非常名。
第一个“道”，是老子为本体世界取的“名”，所以其代表的是整个本体世界；第二个“道”一般解释为“言说”，其实这里有很大的误解。在《道德经》的一般释义中，大多将“道可道”中的第二个“道”解释为“言说”。把“道”作为“言说”解释，并不会产生理解上的明显阻碍。但是，应该考虑，“道”在《道德经》中并无动词的“言说”之义。实际上，此处的“道”依然是名词，其为古代汉语中名词动用。“道可道”意为：可使“道”成为“道”，即成为“可道”。“可道”本质上揭示的是“道”的可能性和必然性问题，所以，其含有“言说”之义，但并不仅仅表现为“言说”。
而且，从现实的理论出发点看，老子在这里关注的根本不是言说问题，而是对儒家“道”论的批评和修正。上文指出，本体世界在儒家看来，是一个确定性的、人人都可以或可能获得的“道”的经验世界，这在老子看来，是一种“可道”之道（可以或可能成为一种“道”的那种“道”）。显然，老子认可的“道”并不是“可道”之道。为了区别或辨析两种“道”的差别，老子将儒家认可的“可道”之道以外的“道”称为“常道”。对于从“可道”之道达到“常道”之道的可能性，老子用“非”这个否定词进行了否定。由此可见，老子在此实质上划分出“可道”和“常道”的界限。
