只不过，王国维以自己的
“国朝”大儒、“周秦诸子”研究参与优级师范课程改革，不是为了实施清廷期望的“人伦道德”教育，或推广“圣道”，而是为了表达、传播他自己认可的现代文化。然而恰恰这样，才可以说王国维是在以自己的哲学与文学研究，来切实改革当时官方建构的“中国文学”课程。王国维实在不愿看到课程内容仍被传统伦理左右，而是坚决主张必须引入现代文化。连一直提携他的罗振玉都曾认为王国维“贱仁义、薄谦逊、非节制，欲创新文化以代旧文化”。[208]当然，以“哲学”、“名学”等现代思想来研究“国朝”大儒和“周秦诸子”还不足以代表王国维的“中国文学”课程改革实践，他的改革实践更表现为要对整个“中国文学”的本质与内容给出现代意义的界定，从而推出一套现代“中国文学”课程。
进而言之，王国维1904年以来日益明显的文学转向及其一系列的文学研究努力到底有何意义，也因此可以得到解释：从政治变革激流退出转入教育领域之后，王国维虽然办不成师范学校，但一直在以自己的学术文化实践来改革中国教育，而“中国文学”课程则是王国维转向文学后重点的改革领域。然而，现有关于王国维文学实践的考察几乎都忽视了从当时课程制度及课程改革的角度切入。这一视野缺失显然是因为关注者没有关注王国维任教师范学校以来所处的课程体制环境，以及王国维本人的课程应对行动与课程革新贡献。在“哲学”不被当时师范课程体制接纳的情况下，仍要在师范学校执教数年的王国维还算幸运，因为他还可以在“中国文学”领域，通过研究“中国文学”来发挥自己的“哲学”才华，尽管仍不确定他是否曾在课堂上讲授他的“中国文学”，不过他的一系列文学研究实践也足以将其期望的“中国文学”课的基本轮廓勾勒出来。
清廷颁布的初级师范课程章程中，“中国文学”被分解为三部分：一是“文义”，强调要“本乎古，亦不骇乎今”；二是“文法”，以“御选《古文渊鉴》最为善本……并为讲解其义法”；三是“作文”，要求“惟当以清真雅正为主”。[209]看过之后，不知道“中国文学”是什么，也不知道有何成体系的内容，只是一堆传统道德教化碎片，而且多数内涵都十分模糊。而王国维1904年以来的一系列文学研究实践正好可以解决这些关键的“中国文学”课程理论与实践问题：王国维不仅给出了清晰的“中国文学”界定和“中国文学”典范，其“中国文学”课程内容也十分具体，且自成一相对完整的体系。
先来看王国维如何界定“中国文学”以及确立“中国文学”典范。发表《国朝汉学派戴、阮之哲学说》时，即1904年7月，王国维还完成了后来被视为经典之作的《红楼梦评论》。[210]前一篇文章中，王国维是在继续实验从中国思想文化遗产中提炼“哲学”，但他失败了，他觉得本土古人缺乏康德式的纯粹形而上学兴趣和抽象思辨能力，再去强求岂非“缘木求鱼”。[211]何止中国古人无法满足王国维的“哲学”探求愿望，当时西方哲学进展同样令王国维失望，他认为在台上活跃的都是斯宾塞尔式的“二流之作者”。[212]与此“烦恼”体会不同，同期推出的另一篇大作《红楼梦评论》则让王国维非常兴奋——他在中国历史文化遗产中找到了堪与西方一流文学相媲美的“中国文学”。
同期完成的两篇文章清楚表明了王国维的学术文化转向，不过，更值得关注的乃是王国维为何将《红楼梦》列为“中国文学”典范。关于这一点，学界已有诸多研究可作参考，[213]而王国维本人的解释也十分清楚，他之所以特别想让教育界重视《红楼梦》，将其视为“中国文学”最杰出的代表作——可与“欧洲近世文学”中的“第一者”（即歌德的《浮士德》）相媲美，[214]就是因为它是“彻头彻尾的悲剧”。[215]为了论证这一点，确立《红楼梦》的悲剧文学典范地位，王国维先是依据叔本华哲学，将人生本质界定为“欲”与“苦痛”，而真正一流的“美术”（包括诗歌、戏曲与小说）就是以思索、揭示这一悲剧人生真相为本。接着王国维便按此哲学与美学“标准”，提出在中国文学遗产中，唯有《红楼梦》不仅以思索悲剧人生真相为本，而且将其揭示得淋漓尽致，其美学境界达到了王国维最看中的悲壮之美（“壮美”），《红楼梦》因此堪称“悲剧中之悲剧”。[216]
对于上述一番论证，今天有不少学者曾提出质疑。有的认为，王国维用叔本华哲学来解释《红楼梦》的思想内涵，容易“有牵强附会之嫌”或“不免有立论牵强之处”。[217]而在分析中国文学时，王国维也“存在着严重错误的观点”，如他认为中华民族及中国文学历来缺乏悲剧精神，《红楼梦》是唯一具有悲剧精神的伟大文学作品，便是一大逻辑矛盾且与史实不符的错误认识。[218]乃至《红楼梦评论》的整个结构都是来自“乱点鸳鸯谱”式的强行嫁接。[219]仅从理论角度看，这些质疑的确可以成立，但就王国维本人的文化与教育改革实践而言，更值得关注的一点毋宁说是：通过公布《红楼梦评论》，他便可以向教育界推出自己的悲剧文学认同和“中国文学”典范。
就这一点来说，王国维显然取得了成功。与此同时，也正因为这次文学实验取得了令其满意的结果，从“中国哲学”领域淡出的他才得以转入“中国文学”领域，延续其学术文化与教育改革实践，并最终勾勒一套全新的“中国文学”课程。如果对于《红楼梦》的一番“哲学”评论也以失败收场——发现中国拿不出美学上堪与《浮士德》媲美的“文学”，王国维大可不必再花费数年时间潜心耕耘“中国文学”。
推出《红楼梦评论》之后才一个月，即1904年8月，王国维便在《教育世界》发表《教育偶感四则》的“后二则”。在其中，王国维除了批判张之洞删除哲学课程外，还正式公布了自己的文学教育宣言，明确提出：“生百政治家，不如生一大文学家”，并希望教育界能正视中国在“国民精神”及“文学”认同方面的严重缺失问题：
法之诚是也，然回顾我国民之精神界则奚若？试问我国之大文学家，有足以代表全国民之精神，如希腊之谔谟尔（荷马）、英之狭斯丕尔（莎士比亚）、德之格代（歌德）者乎？吾人所不能答也。……由前之说，则我国之文学不如泰西；由后之说，则我国之重文学不如泰西。……我国人对文学之趣味如此，则于何处得其精神之慰籍乎？[220]
为使教育界重视文学认同的缺失与精神的无处安顿等文学教育问题，王国维还提出，如果能让国人养成文学趣味，知道从文学中寻找精神慰藉，那国人便不至于除了“饮食男女”外，就只有“嗜鸦片”和“赌博”了。可见，王国维多么希望张之洞及教育界能把文学教育列为教育改革的优先议题。
偶感临近收尾时，也许因为很清楚自己的文学教育兴致与忧思不会得到张之洞及其他教育改革者的回应，王国维又一次流露些许失意与悲愤，所谓“言教育者不为之谋，此又愚所大惑不解者也。”[221]然而正如1905年6月所发表的后续文章所示，教育界对于文学的漠视并不能遏止王国维既已展开的文学教育探索，反而让他激起更加强烈的文学“天职”感，他坚信若能把“宇宙人生之真理”或“胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表诸文字、绘画、雕刻之上”，则“此时之快乐，绝非南面王之所能易者也”。[222]
认为文学教育比出相拜将还要“快乐”，将之视为“天职”之后，王国维已无退路，而必然要在教育界拿出一套文学教育方案。的确如此，到1907年1月，王国维终于可以向教育界公布其继《红楼梦评论》之后的另一大文学教育探索进展，它便是发表于《教育世界》的《文学小言》。此前王国维很希望教育界多涌现这样的教育家，能把“宇宙人生之真理”或“胸中惝恍不可捉摸之意境……表诸文字、绘画、雕刻之上”，并将此文学实践定为最“快乐”的教育事业和“天职”。那王国维自己是否具备把“宇宙人生之真理”或“胸中惝恍不可捉摸之意境……表诸文字、绘画、雕刻之上”的理想文学能力呢（像歌德、曹雪芹那样）？
如果王国维具备这种文学能力，便可以直接依靠自己的文学创作，向教育界贡献他心中满意的文学课程。可惜的是，王国维虽然自1903年任职通州师范学校起，便在尝试写“古体诗”，但他终究不具备歌德、曹雪芹式的悲剧文学创造能力。事实上，在推出《红楼梦评论》之前，王国维就很清楚自己成不了拥有一流文学创作能力的“诗人”教育家。[223]在此文学创作天赋不足情况下，王国维只能以“中国文学”研究来建构自己的文学课程，从而推进其文学教育事业。而《文学小言》正是其文学课程大纲，从中可以看出，文学创作能力不足的王国维将会以什么样的“中国文学”课程方案，来进一步展开其在“教育偶感”和“教育小言”反复呼唤的“壮美”文学教育。
和此前一系列文章一样，《文学小言》一开始也是从“纯粹性”入手，强调文学教育必须选择“真文学”，而不是“为名”、“为利”的“文绣的文学与的文学”。接着王国维又界定了“真文学”的两大本质内涵，认为“文学中有二原质焉：曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也”。言外之意，在王国维看来，文学其实是“自然及人生之事实”（即“知识”）与“感情交代之结果”，“苟无敏锐之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事”。也因此，文学乃是“天才游戏之事业”。[224]
上述文学标准与文学内涵显然与《红楼梦评论》中的文学认同如出一辙。前后比照一下，便可以看出，王国维其实是将曹雪芹式的天才文学家的文学作品作为文学教育的基本材料，或者说他的文学教育是以研究天才文学家的文学作品为基本课程内容。交代完文学课程内容标准，王国维接着提出，要想理解天才文学作品，成就所谓“大事业大学问”，必须经过三个阶段的考验，即所谓“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”；“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处。”[225]
然后王国维提出，在中国文学史上，屈原、陶渊明、杜甫和苏轼既有“文学之天才”，又有“高尚伟大之人格”，能创造“真正之大文学”，是“旷世而不一遇”的“大文学”家。这意味着，在王国维的文学课程大纲中，研究他们的作品应成为核心内容。继而王国维从屈原开始，经由陶渊明、苏轼，概述历代文学演变，进一步凸显此四人能达到“真文学”的标准，所谓“感情真”，“观物亦真”，“能感自己之感，言自己之言”，等等。[226]确立了四大符合标准的文学人物后，王国维又提出以上所考察的都是“抒情文学”，此外，还有《桃花扇》以来的“叙事文学”同样有值得入选的文学作品，包括“戏曲小说”等“题目”。[227]
最后，王国维说“今的文学之途，盖已开矣”，但他“宁闻征夫思妇之声，而不屑使此等文学嚣然污吾耳也。”[228]在批判现实文学教育异化的同时，再次强调他的文学教育是以认识、表达“人间”真情实感的“真文学”作为基本课程内容。对于王国维在《文学小言》中的一番文学阐述，文学界有学者将之视为“王氏的文学总论”，[229]这一阐述也堪称王国维文学理论走向“颇为成熟”的重要标志，“影响到此后若干著述如《人间词话》境界说及其范畴体系的形成”。[230]这些是从纯文学视角的分析，如果从“文学课程”的角度看，显然也可以将《文学小言》视为王国维心目中的文学课程大纲。
甚至还可以说，《文学小言》也是王国维积极参与当时文学课程改革的重要标志，并为当时尚未成型的“中国文学”课程贡献了一种现代范式。以《文学小言》为框架，便可以建构一套现代“中国文学”课程，其中既有超越了传统文学观的现代文学标准，又有与标准相对应的文学教学内容（抒情和叙事文学）与方法。至于每一部分内容的细节设计，《文学小言》也有提示，这里只想强调王国维“中国文学”课程的重点内容乃是“抒情文学”，屈原至苏轼等“大文学”家的诗词作品更是重中之重。宋以后的“叙事文学”，即元代以来的杂剧、戏曲等，虽然形态不同于“抒情文学”，但王国维将“叙事文学”也作为文学课程内容，依旧重视研究其中的情感美学内涵，因此他非常推崇关汉卿，觉得关氏“言曲尽人情”，且“字字本色”，堪称“元人第一”。[231]
