这一段文字不见于今本《墨子》书中，这种以生命为代价来实现自己承诺的行事风格确与《墨子》书“兼爱”主题下的宽柔情怀搭不上边。值得指出的是，孟胜的死守阳城也与《墨子》书的另一重要观点“尚同”明显抵触。要知道，阳城君之封地之所以要被楚国中央政权没收，就是因其参与了吴起事变被认定有罪。以《墨子》“尚同”的观点，孟胜们是应该毫不犹豫地响应楚国中央政权的命令，积极配合楚国中央对阳城的兼并的。但显然孟胜并没有这样做，而且他们似乎根本就没有这样的意识。这一事实提示了一个极为重要的历史情节，惜乎过往的学术对此毫无察觉。
其三，《去私》篇：
墨者有巨子腹，居秦，其子杀人，秦惠王曰：“先生之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。”腹对曰：“墨者之法曰：‘杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨子之法。”不许惠王，而遂杀之。子，人之所私也。忍所私以行大义，巨子可谓公矣。
像前一段有关巨子孟胜的文字一样，这一段有关另一巨子的文字也不见于今本《墨子》书中。一个以“兼爱”为标志的团体，它的领袖却是一个大义灭亲的形象。这是过往的文论从来没有解释过的，其实也是无法解释的。这应该也是今本《墨子》书没有吸收它的原因。这种连续的反例其实已经构成了对传统观点强有力的挑战。只是由于传统的力量太过深厚了，所以直到今天，我们的学术仍然对这样的疑惑和无解泰然处之。现在我们终于明白，只要我们改变思维定式，认定墨子“贵廉”的本质，这样的疑惑就自然冰释，这样的无解也是畅通无阻了。对于古代武士来说，实体就是主体，应然就是必然。“义”就是“法”，“法”即是“义”，对“义”的坚持是压倒一切的。这一故事充分地表明了“贵廉”是墨家的标志，而与传统上所认定的“兼爱”毫无牵挂。
其四，《爱类》篇：
公输般为高云梯，欲以攻宋。墨子闻之，自鲁往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢。……于是公输般设攻宋之械，墨子设守宋之备。公输般九攻之，墨子九却之，不能入。故荆辍不攻宋。
《孟子》有云：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”[13]，似乎就是针对这个故事而发的议论。但严格说起来，“摩顶放踵而为之”这种刻苦自励的行为与对天下的“兼爱”并无直接关联。为了自我一己之私，为了自己的家庭，或者为了小团体的利益，很多人就可以做到“摩顶放踵而为之”。这种情况历史上和现实中所在多有。我们对上述故事可以有一个更为合理的解释：“救守”——协助他人防卫——是墨家自己的核心主张，也是他们的处世信条。为了贯彻自己的“义”，即使再怎么困难也在所不辞，常人难以承受之牺牲也勇于承受。这也正是“廉”的应有之义。
总之，从《吕氏春秋》文本出发，“贵廉”而不是“贵兼”才是当时墨者的真实写照。
虽然不能说“贵廉”和“兼爱”毫无牵挂，但很明显，这两者没有逻辑上的必然联系。至少《吕氏春秋》中的墨家并没有给我们主张“兼爱”的印象。值得指出的是，《吕氏春秋》中只有一处提到“兼爱”，但提到这一主张的是以名家著称于世的公孙龙，而不是公认的墨家人士。《吕氏春秋·审应》：
赵惠王谓公孙龙曰：“寡人事偃兵十余年矣，而不成，兵不可偃乎？”公孙龙对曰：“偃兵之意，兼爱天下之心也。兼爱天下，不可以虚名为也，必有其实。今蔺、离石入秦，而王缟素布总；东攻齐得城，而王加膳置酒。秦得地而王布总，齐亡地而王加膳，所非兼爱之心也。此偃兵之所以不成也。”
一个公认的名家倒是《吕氏春秋》中唯一提到“兼爱”的人。这是从事中国思想史研究的人士必须要正视的问题。还要提醒的是，正如上述引文所示，在《吕氏春秋》时代，“兼爱”与“偃兵”是相互贯通的两个概念，前者是内在机动，后者是外在表现，两者是二而一的东西。而在《吕氏春秋》中，公孙龙也是唯一的公然以“偃兵”作为自己主张的人[14]。
（二）“廉”是古典中国士子的基本特质
笃信权威的人士也许会认为笔者所举的以上事例还不足以推翻传统的认定。《吕氏春秋》是公认最可靠的先秦典籍，它对古典中国的情形有很多很典型的记载，是我们了解古典中国的独一无二的绝好素材。仔细品味《吕氏春秋》的全文，就会知道，“贵廉”不仅仅是当时先秦墨家的标志，同时它也是古典中国的时代特征。
在“诚廉”的标题下，《吕氏春秋》有这么一个故事：
昔周之将兴也，有士二人，处于孤竹，曰伯夷、叔齐。二人相谓曰：“吾闻西方有偏伯焉，似将有道者，今吾奚为处乎此哉？”二子西行如周，……伯夷、叔齐闻之，相视而笑曰：“嘻！异乎哉！此非吾所谓道也。……今周见殷之僻乱也，而遽为之正与治，……以此绍殷，是以乱易暴也。吾闻古之士，遭乎治世，不避其任；遭乎乱世，不为苟在。今天下暗，周德衰矣。与其并乎周以漫吾身也，不若避之以洁吾行。”二子北行，至首阳之下而饿焉。[15]
传统中国社会有“士”、“农”、“工”、“商”四个阶层之分，“士”在其中是一个特殊的阶层。从《吕氏春秋》所提示的信息来看，士是古典中国社会的社会脊梁。“士”之为“士”就在于他们特别重视自己的行为规范，特别强调自己的“义”。正如《吕氏春秋·忠廉》篇所说：“士义[16]之不可辱者，大之也。大之则尊于富贵也，利不足以虞其意矣。虽名为诸侯，实有万乘，不足以挺其心矣。”因此我们可以说，“墨者”就是古典士子的杰出代表。“立其意”即“立其义”，伯夷、叔齐“不食周粟，而饿死于首阳山”的故事即来源于此。需要指出的，通俗的说法是说二子誓死忠于旧主。很明显，这是后世的讹传。实则这里表达的却是，二子之所以不愿臣于西周，则是由于对武王之“义”——处世之道的不苟同。宁愿受饿，也决不使自己的“义”——处世原则受损。这样的“廉”行对于古典中国的“士”来说是十分常见的。更有甚者：
东方有士焉，曰爰旌目，将有适也，而饿于道。狐父之盗曰丘，见而下壶餐以餔之。爰旌目三餔之而后能视，曰：“子何为者也？”曰：“我狐父之人丘也。”爰旌目曰：“嘻！汝非盗邪？胡为而食我？吾义不食子之食也。”两手据地而吐之，不出，喀喀然遂伏地而死。[17]
人们都知道《礼记》中有不取“嗟来之食”而死之记载[18]，而爰旌目则把古典义士的“廉”行表现到极致。爰旌目诚愿得食而生，但得食之方式——“义”更为重要。肉体生命本身的存在必须以“义”为前提。
荆人与吴人将战，荆师寡，吴师众。荆将军子囊曰：“我与吴人战，必败。败王师，辱王名，亏壤土，忠臣不忍为也。”不复于王而遁。至于郊，使人复于王曰：“臣请死。”王曰：“将军之遁也，以其为利也。今诚利，将军何死？”子囊曰：“遁者无罪，则后世之为王臣者，将皆依不利之名而效臣遁。若是，则荆国终为天下挠。”遂伏剑而死。王曰：“请成将军之义。”乃为之桐棺三寸，加斧锧其上。[19]
《诗经》说“人而无仪，不死何为？”[20]“义”（仪）对古典士子们来说是不可或缺的。不同的身份和职位有各自不同的“仪”——行为规范。印度史诗《摩诃婆罗多》有对武士行为规范的记载：“在古人传承的刹帝利正法中，没有逃跑的行为，宁可在战斗中阵亡，也不能逃跑。”[21]将军之“仪”自然是一往无前、有进无退，临阵脱逃绝不是一个真正的刹帝利（武士）应具之“仪则”。子囊的行为虽有利于楚国，但作为将军已显失为将者之“义”。唯有一死方可洗刷。“临大利而不易其义”，子囊将军可谓古典中国“廉”的榜样。
将军有将军之义，士兵也有士兵之义，保全武器就是士兵的义务：
齐、晋相与战，平阿之余子亡戟得矛，却而去，不自快，谓路之人曰：“亡戟得矛，可以归乎？”路之人曰：“戟亦兵也，矛亦兵也，亡兵得兵，何为不可以归？”去行，心犹不自快，遇高唐之孤叔无孙，当其马前曰：“今者战，亡戟得矛，可以归乎？”叔无孙曰：“矛非戟也，戟非矛也，亡戟得矛，岂亢责也哉？”平阿之余子曰：“嘻！”还反战，趋尚及之，遂战而死。[22]
平阿之余子无疑是普通一兵，但他的表现表明他是一个有古典风骨之“士”，“廉”——对“义”的坚守，对古典中国的一个普通“士”兵来说，都是比肉体生命还要重要的价值。
秦缪公见戎由余，说而欲留之，由余不肯。缪公以告蹇叔。蹇叔曰：“君以告内史廖。”内史廖对曰：“戎人不达于五音与五味，君不若遗之。”缪公以女乐二八人与良宰遗之。戎王喜，迷惑大乱，饮酒昼夜不休。由余骤谏而不听，因怒而归缪公也。蹇叔非不能为内史廖之所为也，其义不行也。缪公能令人臣时立其正义，故雪殽之耻，而西至河雍也。[23]
各人有自己的社会身份，有自己的职责和本分，因而有自己的行为规范和处世信条。蹇叔非不知内史廖之计，也非不知该计有效，然此计下作，非蹇叔这样的“士”的“行为规范”所能承纳。此计由蹇叔说出是为不义，而由内史廖这些非“士”之流说出则不可厚非。总之，在任何情况下，“义”都是古典中国士子的第一考量。
（三）“廉”是古典中国对“士”的秩序要求
上述方方面面的事例与分析可以证明“贵廉”而非“贵兼”是先秦墨家的标志，是对古典士子的基本要求。为什么古典中国要求士子们在履行自己的职责时必须“严格”、“刻板”、“一丝不苟”，也就是必须“廉”呢？对《吕氏春秋》的深入研究表明，这种要求有它浓厚的社会文化根基，它与古典中国重秩序、重等级、重职守的封建社会的社会特质紧密相关。
在《吕氏春秋》所反映的古典封建社会中，当时的哲人们认为，天地是最高的物理秩序的代表，也是最高的伦理秩序的代表。人们最终极的伦理理想就是“法天地”。正如《吕氏春秋·序意》所说：
维秦八年，岁在涒滩，秋甲子朔。朔之日，良人请问十二纪。文信侯曰：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。”盖闻古之清世，是法天地。
天地秩序是一个什么样的秩序呢？人们应该如何效仿呢？《吕氏春秋·圜道》说：
天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下。何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。……先王之立高官也，必使之方，方则分定，分定则下不相隐，……今五音之无不应也，其分审也。宫、徵、商、羽、角，各处其处，音皆调均，不可以相违，此所以无不受也。贤主之立官有似于此。百官各处其职、治其事以待主，主无不安矣；以此治国，国无不利矣；以此备患，患无由至矣。
天地秩序就是“天道圜，地道方”，与之相匹配，人间秩序就是“君主圜，臣处方”。
人间社会中，只有最高的决策人才有“主圜”的权力，才能有灵活、圆滑处理世务的资格。对于像墨者这样的社会之“士”来说，则只有“处方”的本分，只有严格履行自己的职责的本分。这里的“处方”其实就是“廉”的同义词。在吕子等先秦的哲人们看来，在天地秩序中，各物有各物的“殊类殊形”，有它们各自不同的自然功用。对应地，在社会体系中，各人有自己的身份职守，有各人不同的职责，从而有各自不同的行为规范。要使整个社会良性的、有条不紊地运转，需要各人严格地按自己的身份以自己的行为规范来履行自己的社会责任。只有这样才能体现社会的应有秩序，才能对得起天地之美。所以“廉”是宇宙法则的本然规定，是伦理秩序的应然要求。
由于“廉”的本质要求人们严格做好自己的本分，严格按行为规范来履行自己的社会职责。它自然而然就会推出另一个伦理规定：自己的职责由自己来完成，非自己本分的事务则与己无干，超越本分在古典中国的士子们看来是不符合行为规范的，是必须要杜绝的。这就是所谓“定分”，这是“处方”的另一层意思。《吕氏春秋·处方》有一个非常好的事例表现古典武士的“处方”风骨：
齐令章子将而与韩魏攻荆，荆令唐蔑将而应之。军相当，六月而不战。齐令周最趣章子急战，其辞甚刻。章子对周最曰：“杀之免之，残其家，王能得此于臣。不可以战而战，可以战而不战，王不能得此于臣。”……章子甚喜，因练卒以夜奄荆人之所盛守，果杀唐蔑。章子可谓知将分矣。
自我的职责必须由自我负完全的责任。这是天地秩序的定然要求，即使君主也不能剥夺。真正的义士只知自己的职责，以履行自己的职责作为生存的意义。而不属自己职责的献媚行为在古典中国的士子看来是为人所不齿的：
武王至殷郊，系堕。五人御于前，莫肯之为，曰：“吾所以事君者，非系也。”武王左释白羽，右释黄钺，勉而自为系。孔子闻之曰：“此五人者之所以为王者佐也，不肖主之所弗安也。”[24]
