【三】
天台宗还有一些有趣的观点，我们简单介绍一下。
首先是“无情有性”说。
所谓“无情”，指的是植物、细菌以及一切没有生命的物体。我们前面介绍六道轮回的时候说过，六道轮回的众生不包括植物和细菌，更不包括没有生命的物体。佛教讲普渡众生，这个“众生”也不包括植物、细菌和非生命体。《大般涅槃经》说：“非佛性者，所谓一切墙壁、瓦石。”意思很明确：墙壁瓦石是不具备佛性的。
那我们前面说一念三千，说最细微的事物也包含了三千法界。还引用《华严经》“一一微尘中，见一切法界。”说一粒微尘中包含了一切法界。那么，这一切法界中不也应该包含着佛性吗？这么说来，任何“无情”的事物，应该也包含着佛性啊。
我们还可以用“八不中道”来解释：事物“不一亦不异”，是谈不上相同还是不相同的，那么我们对万物属于“有情”还是“无情”的划分，就是一种偏执。既然众生都有佛性，草木也就应该有佛性了。
天台宗的一位高僧湛然就提出了“无情有性”说，认为植物和没有生命的物体，也应该具备佛性。他的具体证明过程和我们讲的不同，比较复杂，就不介绍了。
下面还有一个比较复杂的理论，我们后面不会涉及。但您在阅读其他佛教书籍的时候，有可能会遇到，所以略加介绍。
我们前面说过，龙树的中观学认为，我们对事物的看法不能取极端，既不能认为事物实有，也不能认为事物虚无，对事物的看法应该取“中道”。
龙树在讲解这个观点的时候，说了四句话。流传最广的是鸠摩罗什翻译的版本：
“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”
今天的佛学家们结合可见的梵文原本，一般把这句话理解成：
“事物的本质是空的，所谓空的意思是说，我们看到的现象都是假名（或者意为：空这个概念也是假名），这才是中道义。”
换句话说，在龙树的这四句话里，“空”是主语，而“假名”和“中道”是用来解释“空”的。
但是智（左岂右页）不熟悉梵文，他是直接根据中文译文理解的这四句话。因此，他可能把这四句中文里的“因缘所生法”理解成主语，而后面的“即是……亦为……亦是……”，三句理解成了并列的关系。所以他认为这句话是在说，“空”、“假”、“中”是“因缘所生法”的三个并列的属性[13]。
再加上印度传来的佛经《仁王经》和《璎珞经》里，也有“三谛”的概念，所以智（左岂右页）认为，事物的本质有并列的三种属性：“空”、“假”、“中”。它们合称为“三谛”。
天台宗认为三谛是不能割裂开的。因为我们一念之中包括了整个大千世界，所以我们没法说，我们只看到事物三谛中的一谛。任何时候，我们都同时看到了事物“空、假、中”的三种属性[14]。这在天台宗中，叫做“一心三观”。
同时，当一个事物呈现“空”的时候，“空”这个属性同时也具备了空、假、中这三个属性。所以天台说，任何事物同时都具备空、假、中，三个属性。这三个属性是互相包容的，而不是对立、冲突的。用术语说，三谛是“圆融”的。所以叫“三谛圆融”。智（左岂右页）认为中观学过于说空，而三谛圆融才是事物的本质属性。
【四】
天台宗简略地说完了，下面是华严宗。
前面说“八不中道”的时候，我们说“不一亦不异”。光说“不异”好理解，就是说事物之间没有差别。但“不一亦不异”说的是，事物之间既不是有差别的，又不是一模一样的，这是什么意思呢？
我们该如何形象地理解呢？
华严宗有一个比喻，说帝释天的宫殿里用宝网装饰覆盖。宝网上，每一个孔都缀着宝珠，宝珠很光滑，所以每一个宝珠都出现其他所有宝珠的影子[15]。也就是说，所有的宝珠的影子都能映照在同一个宝珠里。每一个宝珠都受到其他所有宝珠的影响，也都能反映出全体宝珠的样子。
华严宗的大师法藏在给武则天说法的时候，在大殿中央放一个佛像，在佛像周围上下都安放了镜子，镜子互相面对，中央再用烛光照耀。这样，每面镜子中都出现了无数的佛像和烛光。
这两个比喻都形象地说明了华严宗所认为的，事物和事物之间的关系：
事物和事物之间互相影响（一个镜子映照出其他镜子的影像），又互不干涉、各自独立（镜子和镜子之间是相对独立的）；事物和事物之间有差别（不同的镜子并不是同一个物体），事物和事物之间又没有差别（所有的镜子映照的都是相同的烛光）；个体事物可以反映全体事物（一个镜子可以映照出其他全部镜子的影像）。
对于事物的这些属性，华严宗一共总结了十个属性，叫做“十玄门”。除了上文对事物互相之间的关系的讲解外[16]，还包括对时间[17]、空间[18]等概念的破除。
简而言之，华严宗的世界观和天台宗有些类似，都在试图描述一个破除了空间、时间等概念的世界[19]，到底是个什么样子。
相比天台，华严的世界观要更彻底、更“完善”一些。
天台说十界之间没有本质的区别，互相包含，所以是“十界互具”。“十界”的存在我们能理解，这是佛教自己的神学设定，不容辩驳。
但是，当我们破除了事物之间的区别以后，十界之间不就没有本质上的区别了吗？那为什么还要说一界具足十界，所以形成“一百个”法界呢？这种用具体数字去计算法界数量的做法，不还是在强调各个法界之间的不同吗？再说了，为什么只是一界具足十界，为什么就不能百界中的每个法界再各自具足十界、百界呢？
或许可以解释说，“十界互具”、“一念三千”中的数字，都只是教化大众的方便说而已[20]。我们说“一念三千”，实际上说的是“一念万法”。
相比之下，华严宗对时间和空间等概念破除得更为彻底。
既然破除掉了空间的概念，事物不再有大小的区别，不再有个别和整体的区别，所以华严宗就说“一即一切，一切即一”。说最细、最微小的个体，也能包含一切[21]。
所以修行者能“彼一念功德，深广无边际”，把一个念头的功德扩展到无限，为修行者打开一片宽广的世界。
在事物的因果关系上，华严宗也得出了和传统佛教不同的结论。这段您也只需简单了解下，不需要记忆。
在传统佛教里，因缘合在一起才能产生果。因缘和合，事物就生，因缘离散，事物就灭。
但是在破除了时间和空间概念以后，我们就没法说一个事物产生了另一个事物。只能说世间万物是交融在一起，不可分割的，因此事物也就无所谓生和灭了。按照法藏的话说叫“缘合不有，缘散不无”。也正是八不中道里的“不生亦不灭”。
既然不能说一个事物产生了另一个事物，那么事物之间也就不存在A引起B、B再引起C这样线性的因果关系。
所以华严宗认为，种种事物是交融在一起，互为因果的状态。
万物是互为因果的一体，这个一体既是众生，也是万法，也是佛性，也是终极真理。华严宗给这万物取名叫“一真法界”。
唯识学认为阿赖耶识产生万物，所以世界观叫“赖耶缘起”。
华严宗的世界观就叫做“法界缘起”。
而且因为事物是交融在一起的，互相之间没有因果关系，所以“法界缘起”的这个“起”字其实是不准确的。“法界缘起”其实是“以不起为起”，没有“起”这个状态的。
【五】
我们简单地说，天台宗和华严宗是在试图描述一个破除了时间、空间等理性概念后的世界。
因为我们人类的任何理性思维、任何概念都不可能脱离时间、空间等概念存在。所以我们很难、或者说根本不可能描述脱离了时空概念的世界到底是什么样子的。
但是在逻辑上，我们可以去试着讨论一个脱离了时空概念的世界，“应该”是什么样子的。
天台和华严在我看来最了不起的地方在于，它们能用无法脱离时空概念的人类语言，去努力描述上述世界，而且这个描述还有一定的道理。
更了不起的是，这两宗还使用了一些形象的比喻，让我们从感性上大略地理解了，什么叫“不常亦不断”，什么叫“不一亦不异”。
在天台和华严的世界里，万物是没有层次，没有高低之分的。因此，天台和华严都管自己叫“圆教”，形容万物的关系为“圆融无碍”。修行者对佛法的追求也没有层次阶段，而是一步跨越式的顿悟，叫做“圆顿”。
既然无论是唯识还是中观，都把空间、时间等理性概念当成应该破除的对象，那么天台和华严“圆融”的世界观，就是对破除时空概念后的世界最为合理的推论。也正因为这两宗的教义建立在严格的逻辑基础之上，因此两宗虽然是中国人所创，却能在千百年间一直传承下来，直到今天都有大量的学者研究。
