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第51章 体用一源论(8)

第二、反对静坐

静坐是禅家的功夫,与孔门之学,完全不同。宋儒受禅宗影响极深,对于静坐,亦颇重视。静坐是建筑在空幻的基础之上,与习斋所主张的实学实习,完全是格格不入的。所以习斋对此,攻击最力,他说:静极生觉,是释氏所谓至精至妙者,而其实洞照万象处,皆是镜花水月,只可虚中玩弄光景。(《性理书评》)

洞照万象,昔人形容其妙,日镜花水月。宋、明儒者所谓悟道,亦大率类此。吾非谓佛学中无此意也,亦非谓学佛者不能致此也。正谓其洞照者,无用之水镜;其万象皆无用之花月也。(《存人编》)镜中花,水中月,去镜水,则花月无有也。即使其静功绵延,一生不息,其光景愈妙,虚幻愈深,正如人终日不离镜水,玩弄花月一生,徒自欺一生而已,何与于存心养性之功哉?(《性理书评》)又说:

今玩镜里花,水中月,信足以娱人心目。若去镜水,则花月无有矣。即对镜水一生,徒自欺一生而已矣。若指水月以照临,取镜花以折佩,此必不可得之数也。故空静之理,愈谈愈惑;空静之功,愈妙愈妄。吾愿求道者,尽性而已矣。(《存人编》)释氏讲洞照,但所洞照的,不过是镜花水月之境。幻境的花月,是由于镜水的关系造成的,如果离开了镜水,当然那幻境的花月,也就失其根据。即或能把握到幻境的花月,试问这于实事实物的认识,有何补益?习斋更用水作譬,说明永远不能达到洞照之境。他说:不至于此,徒苦半生,为腐朽之枯禅:不幸而至此,自欺更深。

何也?人心如水,但一澄定,不浊以泥沙,不激以风石,不必名川巨海之水,能照百态,虽渠沟盆盂之水,皆能照也。今使竦起静坐,不扰以事为,不杂以旁念,敏者数十日,钝者三五年,皆能洞照万象,如镜花水月,功至此,快然自喜,以为得之矣。或豫烛未来,或邪妄相感,人物小有徵应,愈隐怪惊人,转相推服,以为有道矣。(《存人编》)

又说:

天地间岂有不流动之水,不着地,不见沙泥,不见风石之水?一动一著,仍是一物不照矣。(《存人编》)

水是能够临照百态的,当浊以沙泥、激以风石的时候,就不能够I临照百态了。如果水能够不为泥沙所浊,不为风石所激,平静澄清,当然是百态映照。不但是名川巨海之水是如此,就是微细的沟渠,甚至盆盂之水,亦莫不如此。不过我们要知道:宇宙当中,绝对没有不流动、不着地、不为泥沙所浊、不为风石所激的水存在。人的心正复如此。因此习斋认为从静坐而达到的那种洞照的境地,仅不过是一种镜花水月,自欺欺人而已。

习斋反对静坐,并不是单就理论方面说,乃是他自己“身历”的结果。他说:

予戊申前,亦尝从宋儒用静坐功,故身历而知其为妄,不足据也。(《存人编》)

“身历而知其为妄”,正是习斋的实践的精神,所以他在反对静坐的时候,能够处处得力,搔着痒处,这是习斋独到的地方。因此他认为宋儒和孔孟是绝对不容相混的两种不同的系统。他曾经举过一个极有趣味的例子,来说明这种不同。他以为我们现在可以画两个堂室:一个堂上坐着孔子,他身上所佩带的是剑佩、艄决、杂玉、革带、深衣之类,两旁侍立的有七十二子。他们有的在演习着礼,有的在鼓瑟鼓琴,有的在羽龠舞文、干戚舞武,有的在问仁问孝,有的在商议兵农政事,他们身上所佩带的,也同孔子一样。四壁所放置的尽是弓矢、钺戚、箫磐、算器、马策,以及习礼时候所用的那些衣冠等等的东西。一个堂上坐着程子,他身上所穿戴的却是博带峨冠,两旁侍立的乃是游、杨、朱、陆等人。他们有的在返观静坐,有的在执书伊吾,有的在对谈静敬,有的在搦笔著述。四壁所放置的尽是书籍、字卷、翰研、黎枣等物。我们试比较一下,这两个堂室是不是相同的呢?习斋因此说:

予未南游时,尚有将就程、朱,附之圣门之意。自一南游,见人人禅子,家家虚文,直与孔门敌对;必破一分程、朱,始入一分孔、孟,乃定以为孔、孟、程、朱,判然两途,不愿作道统中乡愿矣。(《年谱》)

这是习斋反对静坐的坚决的态度。习斋因为反对静坐,所以提出“实用”两个字来。他的学生李塔说:

所学即其所用,所用即其所学,鸟有所谓静坐观空,泛滥书传以为学者哉?(《圣经学规纂》)

又说:

宋儒内外精粗,皆与圣道相反。养心,必养为无用之心,致虚守寂;修身,必修为无用之身,徐言缓步;为学,必为无用之学,闭门诵读。不去其病尽,不能入道也。(《李塔年谱》)实用和静坐,是刚刚相反的两种态度。如果是静坐观空的话,结果就要成为无用之心、无用之身、无用之学。譬如我们的五官百骸,各有其用,现在有言不听,人来不视,则耳目之用失;手不接物,足恶动作,则手足之用失;静坐观心,身不喜事,则身心之用失。可见实用和静坐,是一实一虚,一有用,一无用。所以他们主张,“所学即其所用,所用即其所学”。在颜习斋的《年谱》上,曾经记载过习斋和陈同甫的会话。

陈同甫说:“人才以用而见其能否,安坐而能者不足恃;兵食以用而见其盈虚,安坐而盈者不足恃。”习斋说:“德性以用见其醇驳,口笔之醇者不足恃;学问以用而见其得失,口笔之得者不足恃。”实用和静坐,一个是动态,一个是静态;一个是活泼泼地,一个是麻木不仁。毋怪习斋说:“一体不仁,则一用不具。”

第三、反对以气质为恶

宋儒谓人性有天地之性和气质之性之分,他们认为一切的恶端,都是由于气质之性。习斋对此,甚为反对。他认为气质不但非性之累,而且舍去了气质就无法做到存养的地步。这是清儒的一贯的看法。我们且看习斋曾经有过这样的说明,他说:

程、朱惟见性善不真,反以气质为有恶,而求变化之,是戕贼人以为仁义,远人以为道矣。(《存性编》)

心性非精,气质非粗,不惟气质非吾性之累,而且舍气质无以存养心性。(《存性编》)

气质拘此性,即从此气质;明此性,还用此气质。发用此性,何为拆去?且何以拆去?(《存性编》)

又说:

……故曰人为万物之灵,故日人皆可以为尧、舜。其灵而能为者,即气质也。非气质无以为性,非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之,其势不并本来之性而恶之不已也。(《存性编》)气质和性,实际上是一个东西,本没有什么精粗善恶的分别。所谓性,就是指的气质,离开气质,则无性之可言。如果强以气质为恶,结果一定要做到戕贼人性的地步。习斋曾经举过一个例子,说明这种关系。譬如我们的眼睛,眶、疱、睛之属,好比是气质,光明能见物,好比是性。

我们不能说,能见物的东西专视正色,眶、疱、睛之属便专视邪色,我们知道,能见物的东西和眶、疱、睛之属是不必分开的,也无从分开的。目能视,是指目之性;目见物,是指情之动;视物有详略远近的不同,乃是指才之能,都没有什么恶之可言。只有被外界的邪色所引动,而障蔽其明的时候,然后有所谓淫视,而发生了恶。其所以被外界的邪色所引动,不是性之咎,当然也不是气质之咎。如果一定要归咎于气质,那就非先去掉能视的目不可。习斋说:

若谓气恶,则理亦恶,若谓理善,则气亦善。盖气即理之气,理即气之理,乌得谓理纯一善,而气质偏有恶哉?(《存性编》)正是说明这个道理。所以习斋主张:“不惟有生之初,不可谓气质有恶,即习染极凶之余,亦不可谓气质有恶也。”然则“恶”是怎样发生的呢?习斋认为是由于两种关系。第一是误用其情,第二是引蔽习染。何谓误用其情?他说:

如火烹炮,水滋润,刀杀贼,何咎?或火灼人,水溺人,刀杀人,非火水刀之罪也,亦非其热寒利之罪也。手持他人物,足行不正途,非手足之罪也,亦非持行之罪也。耳听邪声,目视邪色,非耳目之罪也,亦非视听之罪也。皆误也,皆误用其情也。(《存性编》)何谓引蔽习染,他曾引朱晦庵一段话以当说明。朱晦庵说:

人生而静,天之性,未尝不善。感物而动,性之欲,此亦未尝不善。至于物至知诱,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣,方是恶也。

习斋更补充地解释:

误始恶,不误不恶也。引蔽始误,不引蔽不恶也。习染始终误,不习染不终误也。(《存性编》)

恶的发生,是由于误,何以有误,又是因为引蔽的缘故。若不加以习染,尚有觉悟的可能,若是习染已深,便终误而永无自觉的机会。所以习斋很肯定地主张:

气质之性无恶,恶也者,蔽也,习也。

习斋又拿水说明性。他说:

澄澈渊湛者,水之气质;其浊之者,乃杂入水性本无之土。正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少,正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质,则浊水有气质,清水无气质矣,如之何其可也?(《存性编》)

又说:

……不知原善者流亦善,上流无恶者,下流亦无恶,其所谓恶者,乃是他途歧路,别无点染。譬如水出泉,若皆行石路,虽自西海达于东海,绝不加浊,其有浊者,乃亏土染之,不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染,非水之气质,则知恶者,是外物染乎性,非人之气质矣。(《存性编》)

水之浊,是由于泥土的杂入,不是水的气质。人的恶,是由于外物的引蔽习染,不是人的气质。可见气质本来不是恶的。不过人与水比较,究竞有不同。泥土杂人水中,在水的本身是无可如何的;但是人对于外物的引蔽习染,却不能不负相当的责任。所以习斋说:水流未远而浊,是水出泉即遇易亏之土,水全无与也,‘水亦无如何也。人之自幼而恶,是气质偏驳,易于引蔽习染,人与有责也,人可自力也,如何可伦?(《存性编》)

水浊了,我们有一种洗水的方法。传说从前的人,曾经把惠山上面的泉水带到京师里去。有的时候水臭了,京师里面的人,知道一种洗水的方法,他们把沙石放在笕中,然后把水倾倒在上面,水经过了沙石流到下面,如此者数十次,水才能够慢慢地恢复原状,成为一种清泉。我们要知道这种洗水的方法,是洗去了水的习染,并不是洗去了水的气质。水浊了,有洗水的方法,人对于引蔽习染的关系,则将何如?习斋说:

……然则气质偏驳者,欲使私欲不能引染,如之何?惟在明明德而已。存养省察,摩厉乎诗书之中,涵濡乎礼乐之场,周、孔教人之成法固在也。自治以此,治人即以此,使天下相习于善,而预远其引蔽习染,所谓以人治人也。(《存性编》)

周、孔教人的成法,是那些三事、六行、六府、六德、六艺之道,是指的实事实物而言。我们在实事实物当中,能够下一番存养省察的工夫,就可以做到“预远其引蔽习染”的地步,气质纵有偏驳也可以不为私欲所引染。恶既然是由于引蔽习染的关系,当然气质本身便无恶之可言了。以气质为恶,是程、朱以后的看法。习斋说:

大约孔、孟而前责之习,使人去其所本无;程、朱以后责之气,使人憎其所本有。是以人多以气质自诿,竞有山河易改、本性难移之谚矣。其误世岂浅哉!(《存性编》)

宋人以气质为恶,是错误的根源,为什么当时都不能觉察到呢?这是由于“空谈易于藏拙”的缘故。他说:

大约宋儒仞性,大端既差,不惟证之以孔、孟之旨不合,即以其说互参之,亦自相矛盾者多矣。如此之类,当时皆能欺人,且以自欺,盖空谈易于藏拙,是以舍古人六府、六艺之学,而高言性命也。(《存性编》)

为什么“空谈易于藏拙”?这正是“画鬼容易画马难”的道理。习斋对于那些空谈而自欺的学说,是尽力反对的,他所注重的仍是六府、六艺之学。他说:

周、孔似逆知后世,有离事物以为道,舍事物以为学者,故德、行、艺总名日物。明乎六艺固事物之功,即德行亦在事物内,大学明亲之功何等大,而始事只日在格物。空寂静悟,书册讲诵,焉可溷哉!(《年谱》)

又说:

内笃敬而外肃容,体之根心也,静时践其形也;六艺习而百事当,性之良能也,动时践其形也;絮矩行而上下通,心之万物皆备也,同天下践其形也。禅宗焉能乱我哉!(《年谱》)总之,习斋的思想,处处反对空言立教,处处以事物为归,所谓见理于事,便是他的实践的精神。

关于习斋的思想,既已说明一个大概,现在对于颜、戴两氏思想上的关系,可以加以讨论。

习斋给予东原最大的影响,是他的“见理于事”,“以事物为归”的主张。东原的思想,虽然出发于“生生”,虽然处处看重一个“欲”字,然而他的归结,却是着重“人伦日用”。这种思想,是很明显地受了习斋的影响。东原说:

全乎智仁勇者,其于人伦日用行之,而天下睹其仁,睹其礼义,善无以加焉,自诚明者也。学以讲明人伦日用,务求尽夫仁,尽夫礼义,则其智仁勇所至,将日增益以于圣人之德之盛,自明诚者也。(《孟子字义疏证》)

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