我们知道，康德有三大“批判”：“理论理性”“批判”是审核“知识”的条件，“实践理性”“批判”是审核“道德”的条件，唯有“判断力”“批判”虽有自身的问题和类似“知识”和“道德”的形式，但在身的结构上却与“知识”与“道德”不完全相同，它只是“ 理论理性”和“实践理性”相互关系的一种“调节”和“环节”。从这个意义上来说，康德即使在《判断力批判》中也并不把“美”、“崇高”、“艺术”包括在“形而上学”之中，而认为对于它们只是“批判”，而非“学说”，只是经过黑格尔，最后才进入“学说”一“形而上学”。在康德看来，“知识”是“纯感性的”“世界”，“道德”是“纯理性的”“世界”，而“艺术”和目的论意义上的“自然”，则是这两种“世界”的结合，因而这个“世界”不是“纯”的；在这里，我们看到，“纯”的“世界”是“理想”的，而恰恰“不纯”的“世界”才是“现实”的、实在的。我们生活的世界，既不仅仅是“科学的世界”，也不仅仅是“道德的世界”；“人”不仅仅是“知性的存在”——能作科学研究，也不仅仅是“理性的存在”——能摆脱一切经验、感觉而按道德律令行事，“人”还是“情感的存在”。人有七情六欲、喜怒哀乐。“世界”不仅给“人”提供吃喝的材料，也不仅展现为一些科研对象，而且也使“人”“非功利”的“愉悦”。“自然” 本身向“人”呈现一种“意义”（目的）。
康德的《判断力批判》分为两个部分：审美的部分和目的论部分，把这两个部分放在同一个“批判”之下是很有道理的，因为 “美”、 “艺术”、“自然”都向“人”显示着一种并非“知识”、“科学”所能囊括得了的“意义”，然而因为康德用了一个“目的论” 来概括这种“意义”，就显得陈旧而不为人重视。事实上，后来德国浪漫主义正是从这里出发，把整个“自然”看作一个“大作品”，因而“美”和 “艺术”就和“人”的“全面发展的个性”联系了起来，成为整个哲学思想的基础和核心。“美的世界”、“艺术的世界”就是人的生活的 “基础性的世界”，是“科学”、“道德”，“感性”、“理性”相“和谐”、“同一”的世界。这正是谢林的“同一哲学”、 “绝对哲学 ”的基本思想。这样，我们可以说，整个德国古典哲学是从“同一性”、“绝对性”的角度来看“美”、“艺术”，而“美” 的“世界”、 “艺术”的“世界”正是那个“基本的”、“本源的”“世界”，亦即他们所谓的“绝对的”“世界”。“绝对”为“无对”，即“主体” 与“客体”不相“对”，因而是一种“同一”。西方人的这个思路，到了黑格尔那里达到了历史的高峰，但他却又把一个活生生的“基础性世界”，变成了“纯思想性的世界”。这并不是黑格尔本人的某些“过错”，而是西方传统哲学思想美的哲学所很难避免的结果。
我们说过，“基本的世界”并非混沌一片，而是也有其自身的区别的，只是这种区分并不是“知性独断的”、“科学概念式的”“定义性”的“对象”，而是“辩证的”、“活”的“同”中之“异”。于是，在黑格尔的“绝对的世界”（即“基础性的”、“主体和客体不僵硬对立的”世界）里，也分出了三个层次：艺术、宗教和哲学，“艺术”处于“绝对理念”的最低层，也是最基础的层次。
在这里，黑格尔的思路可以理解为：“绝对”为“无对”，真正“无对”为“理念”，即“大全”、“世界作一整体”、“神”……，而人、手、足刀、尺等等都是“有对”的。然而，“绝对”又不是“混沌”，“理念”只是一个“思想”，没有一个与“理念”相“对” 的“物质”（世界），但“理念”（“全”、“神”等）却是“思想”与“思想”相“对”，“思想”自身“相对”，“思想”以自身为 “对象”，所以说为“绝对”。从这个思路发展出来，“艺术”（以及“宗教”）都含有“非思想”的“对象”，因而不是“最纯净的”，只有“哲学”，绝无“非思想”之“对象”存身之处，才是“绝对”的最“纯”的形态。推崇“纯概念”、“纯精神”的“思想体系”，这是西方文化固有的传统，这个传统在黑格尔那里达到了古典的高峰，于是很自然地成为后来反传统的勇士们的攻击目标。
批评者们认为黑格尔的“绝对”太概念化、思想化了，“同一性”原则不能仅仅理解为“思想自身”的同一，因此绝大多数批评者们都要把黑格尔的“绝对”改造成更为“现实”的东西。其中对当代西方影响最大的为胡塞尔。
胡塞尔没有专门研究美和艺术，但他在当代西方所建立的现象学原则，对美学有很重要的意义，因为他的“生活的世界”既保了黑格尔的主体、客体同一的意思，又努力避免了黑格尔的“绝对”抽象性和概念性。胡塞尔（生活）现象学改造黑格尔“精神现象学”的一条重要途径是：将古典哲学的“理念”观念扩大，使之不限于“大全”、“神”这类最高的概念上，而实实在在地承认：我们面对的这个现实的世界，就是“理念的世界”，不但“神”是“理念”，人、手、足、刀、尺等等都是一个个的“理念”，“生活的世界”里的一切区别，之所以不同于“科学概念”、“定义式”的“区别”，正在于它是一种“理念式的区别”。于是，胡塞尔的“生活的世界”就不必像黑格尔的“ 绝对世界”那样复杂，要经过艰苦的“辩证”发展过程才能“达到”，而是最为“直接”，不借任何外在手段、符号，我们每天睁眼看到的世界。
胡塞尔没有说他的“生活的世界”是“艺术的世界”，但这个世界却是“直接的”，是将“本质”和“意义”直接呈现于“人”面前，是“本质的直觉”，“理智的直观”，这已为他的学生海德格尔将“诗意”引入这个“生活的世界”提供了条件；而我们在康德《判断力批判》中已经可以看到后来这些思想的“秘密”所在。
海德格尔是当今欧洲大陆最有影响的思想家之一，也是突破欧洲思想传统的最强有力的人物之一。他在哲学领域里所做的工作主要是将尖锐反对黑格尔“绝对哲学”的基尔克特的“实存”（Ex-istenz）观念引进胡塞尔的现象学，从而得出了许多非常重要的结论，其中对我们本书最为主要的是他把思、史和诗统一了起来，使人的“世界”变得丰富起来。
应该承认，本书以后的论述，常常要和从胡塞尔、海德格尔以来的现象学作一些讨论和辩驳，同时也会涉及到最近20年来法国一些人对胡塞尔，特别是海德格尔的研究、运用和批评，这样，我们对西方美学的简述，已进入最为晚近的阶段了。
三、中国传统审美观念的一些特点
中国的文化和西方的文化在传统上是很不相同的。从传统上来说，中国没有“哲学”这门学问，也没有“美学”这门学问，但这不等于说，中国传统上没有“哲学”和“美学”问题。中国人有中国人提问题的方式，以及讨论、组织问题的方式，但其为问题则一。其实，不仅中国文化与西方文化不同，阿拉伯文化、印度文化……也都和西方文化不同，而各种文化之所以不同而又能“交流”者，在于大家都有一些根本的问题。小问题可以不同，但大问题却是共同的，大家都要“刨根问底”，都在探索“宇宙之奥秘”、“人生之真谛”等等，你叫做“ 世界的本质”、“始基”、“第一性原则”……，我叫做“本”、“真”、“仁”、“义”、“道”、“德”……，或者还有无以名之的，但就问题而言，却是相同的。这样，才能解释为什么古时候为“封闭”（或叫“原创”）的各种文化类型，如今“开放”出来，却可以相互“ 交往”、“交流”，相互“吸收”，也相互“争论”。这一点先要明确，然后才可能讲各种文化之特点。
从我们简述西方美学中可以看出，西方对“本质的世界”、“本源的世界”的理解，有真、善、美几个方面，有“思”，有“诗”，但“史”这个度，却是很晚才出现的。黑格尔首先把“历史”引进“思想”，而海德格尔才把“历史”引进了“存在”；但中国人从“生活的世界”所体会出来的首先是“史”这个度，“真”、“善”、“美”都在“史”中。
“史”是有思想、有意识的“人”做的“事”，“事”是客观的，又是主观的；是人为的，又是自然的，“史”和“事”都是 “活” 的 ，是“正在进行”的，是“未完成的”，而不是西方传统意义上的“完成了”、“做成了”的“事实”。从字源来说，西方文字的“事实” （fact）亦来自动词，由拉丁文动词facio变化而成，而中文的“事”，亦可用作动词，作“做”讲。所以在根本上，中西方的思路是一样的 。但在演化成名词后，西方的“事实”就成了一个客观的对象，是不随人的意志而转移的，而它的动词的原意，则常要等一些哲学家和语言学家来提醒，才记得起来；但中文的“事”始终与“史”没有分家，从语音和字形上都可以清楚地看出来。这样，“事”始终保持着“人为的”“历史的”、“时间的”这种原始的意思。在许多层次上中文的“事”不能与西方的“事实”相通，如“太平无事”，不能说成“太平无事实”。这其中的区别在于：西方的“事实”，不能作“问题”解，而中文的“事”则是开放的，永远具有“问题”的性质。 “事”即“ 问题”，“有事”，即“有问题”，反过来，“有问题”，也就是“有事”。
“问题”本是“客观的”，但要人去“发现”。没有“思想”，不去“（思）想”，当然不会有“问题”，“问题”是“客观” 对 “思想”呈现出来的。在这个意义上，也可以说，“问题”是“想”出来的，所以平时我们也说，“不动脑筋”，就不会“发现”“问题”，而问题也是“制造，（做）出来的，“问题”与“事”不可分，同样，“思想”与“事”也不可分，“思想”与“历史”不可分。中国传统文化中没有抽象的“思想”，也没有坚硬的“事实”，所以也没有以坚硬的概念体系的“思想”来对待（整理）坚硬“事实”的抽象“科学” ，更没有以“思想”自身为对象的抽象“哲学”。
从这个基本区别，可以引申出关于中西文化同异的一些有趣的观念，在这里，我们想指出的重要的一点是：西方文化重语言、重说；中国文化重文字、重写。
前面说过，西方文化从古代希腊开始，一下子越过“语言”直接研究“思想”，直到19世纪末、20世纪初才有所谓“语言的转向”。 “语言”比“思想”具体得多，但仍被看成是“思想”的“直接表达”，“语言”和“声音”好像是“透明的”，直接把“思想”的“意义”表达出来，而“写”只不过是“语言”的“记录”，是附属的。“说”是“第一性”的“源”，“写”是第二性的“流”；“读”“写 ”出来的“书”，就是要“透过”（“破除”）“写”的障碍去体会“书”中“说”的“意思”。在这个意义下，西方的文化则被理解为思想性的文化，西方的历史也成了思想的历史，是“意义”的历史。这个传统，现在为法国的一些激进的哲学家所批评，认为事实上并没有纯粹的、抽象的“意义”，历史也并非“意义”的逻辑的、承前启后的“线”性发展史。这是西方最近从海德格尔“历史性的思想”发展出来对西方文化传统的进一步的突破的结果。
中国文化历来重视“写”，当然也并不偏废“说”，所以中国文化不仅有“语言学”传统，而且有“文字学”传统，而“文字学”在西方则是很晚近的事。就传统言，中国甚至没有西方那种严格意义下的“语言学”，而是一种“字学”。“字”分“形”、“声”、“意”。 “声”为“音韵学”，“意”为“训诂学”，“形”则是严格意义上的“文字学”，而 “形”、“声”、“意”都统一于“字”中。
在这个意义上，我们不妨说，中国文化在其深层结构上是以“字学”（Science of Words）为核心的。之所以说是“深层”的，是因为“字学”似乎是中国一切传统学问的基础，中国传统式的学者，无论治经、治史、治诗，总要在“字学”上下一番工夫，才能真正站得住脚。
