与此相关的一点是，对于辛亥以来的共和危机，康有为的反应和判断与新文化运动的引领者们正好相反，形成鲜明对照。陈独秀认为“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一”：“分明挂了共和招牌，而国会议员居然大声疾呼，定要尊重孔教。按孔教的教义，乃是教人忠君、孝父、从夫。无论政治、伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义。……若是用此种道理做国民的修身大本，不是教他拿孔教修身的道理来破坏共和，就是教他修身修不好，终久要做乱臣贼子。我想主张孔教加入宪法的议员，他必定忘记了他自己是共和民国的议员，所议的是共和民国的宪法。与其主张将尊崇孔教加入宪法，不如爽快讨论中华国体是否可以共和。若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到。”（陈独秀：《旧思想与国体问题》（1917年5月1日），见《独秀文存》，104页，合肥，安徽人民出版社，1987。）康有为则认为教化革命正是共和在中国之所以难行的根本原因：“外人谓，夫中国之难行共和也，以今兹之革命，非止革满洲一朝之命也，谓夫教化革命、礼俗革命、纲纪革命、道揆革命、法守革命，尽中国五千年之旧教、旧俗、旧学、旧制而尽革之；如风雨迅烈而室屋尽焚，如海浪大作而船舰忽沉。故人人彷徨无所依，呼吁无所诉，魂魄迷惘，行走错乱，耳目不知所视听，手足不知所持行，若醉若狂，终之惟有冷死沉溺而已。若今之中国，其情实已然也。”（康有为：《中国以何方救危论》（1913年3月），见《康有为全集》第十集，35页。从前面的引文看，陈独秀认为就孔教的教义而言三纲主义是破坏共和的主要思想根源。康有为也承认来自孔教的宗族观念与共和危机具有一定的关联。我们知道，康有为有鉴于中国分裂的危险而一直反对联邦制，于是有《废省论》之作。在对辛亥以来“藩镇割据”之封建局面的分析中，康有为提到了宗族观念：“若我国人，皆有宗族，俗多土著，属多亲戚，律非个人独立，即使贤者为政，而为亲属强逼，或为长者压制，瞽叟杀人，岂能执之？封建之亲贵，土司之官亲，其祸可戒。况今长吏多起寒微，其宗族、亲属人已万千，多饥寒交迫无定者，忽藉都督之势，有同国王之亲，怙势横行，何所不至？是有一都督，不啻有百千都督；有一知事，不啻有百千知事也。且既为土著，联合甚易，在位既久，根连滋满，凭借深厚。方今开国之始，僭争留后，其不酿成唐之藩镇不止。积日既久，负固益深，吴元济以淮西四镇之地，而竭唐之全力，四十余年乃能去之。况于一省之大，而又可与诸省联合者哉？”（《论共和立宪》（1913年），见《康有为全集》第十集，174页）关联于康有为思想的其他方面，虽然他承认共和危机与宗族观念有一定的关联，但就解决这个问题的思路而言他与陈独秀破除三纲的主张完全相反。如果我们简单地重述其核心主张的话，大概有两方面是必须提到的：首先，他会肯定来自孔教的家庭、家族观念对于共和有着至关重要的积极意义；其次，他会指出，藩镇割据的问题关键在于家族观念之上缺乏一个大一统的国家观念，而导致这个局面的主要因素就是君主制的废除，就是说，恰恰是三纲中的君臣之义的缺失，要为当时的共和危机负责。）从后来的历史看，以批孔、废孔为主要关切的新文化运动导致的结果是共和根本不可能行于中国，从而成为中国走向党—国体制的重要原因。
在《拟中华民国宪法草案》中，康有为在宪法的框架中再一次提出了立孔教为国教的主张，其内容与国教折相同处甚多而又发新义，更特别强调了孔教“敷教在宽”的特点。草案第十一章为“人民”，其中第九十六条曰：“凡国民苟不扰治安，不害善俗，不妨民事政事之义务者，许其信教之自由。而以孔教为国教，惟蒙藏则兼以佛教为国教。其特别之制，以法律规定之。”（《康有为全集》第十集，81页。）这里比较特别的是康有为在主张立孔教为国教的同时提出“蒙藏则兼以佛教为国教”。对此，他举“瑞士常奉三教为国教”为例并进一步申论说：“君子治国，不求变俗，谨修其故而审行之。佛之博大精微，又能明罪福以劝戒，入中国久远，相安久矣。故在中国，以孔子为国教，在蒙藏兼以佛为国教，并得其宜，有何碍哉？”从康有为的角度来看，自然这一点也是孔教敷教在宽的具体表现。
康有为言孔教之“敷教在宽”，又多引历史事实，指出历史上一些服膺儒教的士夫同时亦兼信他教而两相无碍：“盖孔子只言公理，敷教在宽，不立独信之规条，不为外道之排斥。故自汉武帝定孔子为一尊，立六经于学官，立博士弟子诵之，与以甲乙科之出身，其诸不在六艺之科者绝勿进，盖定孔子为国教矣。而明帝临雍讲学，尊儒最盛，亦即遣白马驮经，迎僧竺法腾于身毒，而立白马寺。谢安、郗鉴，皆服膺儒术，而皆受五斗米道。徐光启、李之藻，于儒教中学行并高，而先传耶教。盖千余年中，孔教之君相士夫，多兼学佛理、崇老氏者。……诚哉！以敷教在宽，免二千年争教之巨祸，此孔子之大德，而为今文明国家之良法也。”（同上书，82页。）
更有甚者，在康有为1912年10月为孔教会所写的章程中，有一条说到奉孔教者同时亦可以奉他教：“孔子言敬敷五教在宽，孔子言人道，饮食男女，本不可离。既无人能离孔教者，则他教之精深新理，如佛教之养魂，耶、回之尊天，本为同条共贯。奉孔教者，凡蒙、藏之奉佛教，新疆、云南之奉回教者，不妨兼从。”（《康有为全集》第九集，349页。）指出历史上服膺儒教的士夫同时兼信他教而两相无碍是一回事，在建立孔教会的章程中规定奉孔教者同时亦可以奉他教则是另外一回事。既然此条特别关联于蒙、藏、新疆、云南等佛、回之教流行之地，那么，除了感叹此章程的确体现了敷教在宽的特点，我们对康有为的孔教主张与其“合满、汉、蒙、回、藏一统之而为一新中国”的国家关切之间的关联亦见之甚明。
《拟中华民国宪法草案》中的国教条也就国教的制度设置做了非常简略的规定：“一、崇体制。总统与行政官、地方长吏，春秋及诞日大祭，朔望祠谒，学校奉祀，皆行三跪九叩礼。二、立学设学位。大、中、小各学皆诵经，大学设经科，授以学位，俾经学常入人心，其学校特助以经费。三、立教会。国家特保护而助以经费，或设教院专司宏导。”（《康有为全集》第十集，83页。）
这里关于国教制度设置的规定的确是太过简略，其中有一点需要特别指出。我们知道，《拟中华民国宪法草案》并不是按照康有为的虚君共和主张写成的，因为其时康有为知道虚君共和不可能被接受。问题就出在这里。在君主立宪制的前提下考虑国教的制度设置，即使君主像康有为在阐述虚君共和制时所说的只是一个“土木偶神”，在国教与政治系统如何勾连的问题上也比较简单，往往是以君主为国教名义上的首领，比如英国国王就是英国国教名义上的首领，日本天皇就是神道教名义上的首领，就是说，正是通过君主，国教与政治系统在制度安排上获得了勾连。如果不是以君主立宪制或虚君共和制为前提，那么，国教与政治系统在制度上如何勾连的问题就需要重新加以考虑。很显然，《拟中华民国宪法草案》有关国教制度设置规定的一个比较明显的缺陷正在于没有明确论及这个问题。
