西方近现代哲学一直被知识论的种种问题所困扰。知识是什么？知识是从哪里获得的？检验知识的标准又是什么？……，对以上这些问题的回答产生了哲学史上不同的的知识论流派。理性主义者把知识的源泉主要归结为思维的理性能力，在他们那里，经验是获得知识的障碍，经验是幻象与谬误的源泉，理性主义者笛卡尔甚至认为，经验是一种系统性的欺骗。与理性主义者相反，经验主义者对理性主义者把一切知识诉诸理性的行为表示置疑，在他们看来，理性主要体现为一种与物质世界毫无关系的抽象能力，它只能提供最琐碎的知识，而这种所谓的知识仅仅存在于所运用的术语之定义的理解过程中，因而是空洞的和假想的，它依赖于我们对词语的使用方式，而对世界上实际存在的万事万物，却什么也没有说。经验主义者强调，必须保留“知识”这一名称，因为它使我们与世界紧密相联，而不是与术语的意义相联系。为此，经验主义哲学家们努力建构一门建立在经验基础上的知识论，他们强调经验是知识的渊泉，经验可以在思维与世界之间建立起必要的联系。
这些知识论问题的纷争进入到杜威的视野里。杜威早年就已开始考察传统知识论流派所具有的共同的知识概念以及实在概念。他从反实在论这一倾向出发，将传统知识论的种种问题归结为“知识的旁观者理论”，这种“旁观者理论”将知识理解为孤独的心灵对固定的外部实在的确切把握，由于“旁观者理论”建立在二元论之上，远离了情境中的实在，远离了人的现实生活和实践，丧失主体性原则，价值与实践断裂，忽视了人的社会历史性生成样态，因而所获得的知识是绝对的、确定的、静止的知识，这样的知识具有典型的本质主义、基础主义、表象主义倾向，这一切是杜威所不能接受的，应该被批判、被驱逐、被抛弃。
杜威对传统知识论的否定与批判影响到了新实用主义思潮，透过新实用主义的发展历程，可以看出新实用主义中的很多人（尽管他们不愿意称自己为新实用主义者）都不同程度地受到了杜威这一批判性思想的影响。从某种意义上说，他们认同并继承了杜威批判“知识的旁观者理论”的基本立场与精神，并将杜威这一思想中的某些观点和自己的理论紧密结合起来，运用到自己反传统二元论的思想中，以此为出发点，构建起了自己的知识论体系。
1.1 近代知识论问题及其困境冲突
知识论问题是个古老的哲学问题。从古希腊哲学一直到德国古典哲学这两千多年的历史发展中，知识论问题的探索虽然存在着各种各样的表现形式，但始终是哲学发展史上极为重要的问题。知识论问题源于古希腊哲学，在古希腊哲学里，就存在着大量有关认识或知识的理论。巴门尼德把“存在”视为世界的始基，认识的最高任务是把握“存在”，由此，他区分了感性认识和理性认识，认为只有理性思维才能认识“存在”。柏拉图探讨了以“回忆说”为主要内容的先验知识论，亚里士多德也对认识的对象以及主体知识的来源等问题做了大量的论述。总体而言，古代哲学的根本议题主要不是讨论知识论问题，而是“把握世界的统一性问题”，即本体论问题，知识论问题只是包含于本体论的讨论之中。
近代哲学实现了对于古代哲学而言的“知识论转向”，它意味着近代哲学的所有问题都围绕着知识论问题而展开。知识论问题决定了近代哲学的理论特征，对此，罗蒂说道：“如果没有‘知识论’的观念，就难以想象在近代科学时代中‘哲学’可能是什么。”《我们知道，近代知识论哲学从一开始就是在经验主义和理性主义两条道路上同时进行的。笛卡尔是近代哲学的极大成者，理性主义从笛卡尔的我思开始，经斯宾诺莎、马勒伯朗士、莱布尼兹，最后到康德，这些理性主义哲学家虽然具体的思想各不相同，但都遵循着理性主义的原则和方法，那就是：我们的一切知识主要来源于思维的理性能力，作为认识出发点的基本命题在逻辑上是自明的、先天的或者是天赋的，普遍必然的知识源自于人心中所固有的或与生倶来的天赋观念，这些观念不仅是天赋的，同时也是现成的、永恒的、不变化的、无时间性的，因而它们是自明的、无误的，通过对它们的理性推理便可以形成普遍必然知识的体系。理性主义的方法指的是“自明原则+演绎”的认识方法，在理性主义哲学家那里，这种“自明原则+演绎”的方法构建起了整个人类知识大厦。所以，理性演绎的知识是本质的、必然的，运用这种方法可以回答一切知识问题，当然，前提的“真”则由观念的先天性和理性直觉来保证。
经验主义开始于培根，经霍布斯、洛克、贝克莱，最后到休谟，洛克是经验主义的奠基者。经验主义的原则指的是我们的一切知识主要来源于人的经验，贯穿于这个原则之中的是一种非现成化的思维方法。经验主义者认为，普遍必然的知识只有在经验的基础上才成为可能。他们反对理性主义的天赋观念说，认为人心总是一块“白板”，它的一切材料都是由经验而来。在认识方法上，经验主义贯彻着“经验+归纳”的方法，它们与自然科学中的观察实验方法密切相联，这样，通过“经验+归纳”的方法而获得的知识是现象的、个别的、或然的。经验主义的知识大厦建立在常识观念的基础上，他们对常识坚信不疑，拒绝怀疑主义，所谓常识指的是理智正常的人通常所具有的知识式信念，它可以用判断和命题来表示。常识的主要特征是：自明性、直接性和普遍性，它不需要证明就为人们普遍同意，所以在经验主义那里，哲学离不开常识，它不能违背常识。
经验主义是在同理性主义知识论的论战中形成的。洛克在其《人类理解论》第一卷，就致力于攻击天赋观念的学说。在卷首，洛克声称，他遵循的是“历史的浅显方法”，其目的是“制订衡量我们知识的确实性的尺度”，这种“历史性的浅显方法”就在于为我们的不同观念分类并划定其来源，以此作为评价我们对各种不同知识的要求的先导，“我底目的既然在探讨人类知识底起源、确度（certainty）和范围，以及信仰的、意见的和同意的各种根据和程度，……在采用了这个历史的、浅显的方法以后，我如果能稍为解说：我们底理解借什么方式可以得到我们所有的那些事物观念，我如果能立一些准则来衡量知识底确度，并且如果能解说：人们那些参差而且完全矛盾的各种信仰，都有什么根据一我如果做到这几层，则我可以设想我这样苦思力索，没有完全白费了工夫。”[6]洛克把知识的一切对象都称为观念，依据这种“历史浅显方法”，他区分了可感觉观念和反省观念。不仅如此，他还把这两类观念中的简单观念和复杂观念区别开来，复杂观念由心灵复合简单观念而形成，洛克尤为强调了简单观念的重要性，“这些简单的观念，不是人心所能造的，亦不是人心所能毁的——这些简单的观念，就是一切知识底材料，它们所以得提示得供给于心中，只凭上述的两条途径：就是凭着感觉和反省。”[7]他认为，获得一个简单的感觉观念是很明显的事情，那就是通过一个单独的感官而认知一个对象的特定性质。洛克的话意味着，心灵在获得简单观念时是被动的，但是在构成复杂观念时又可以允许某种主动性。应该说，在洛克那里，观念构成知识的思路已初具雏形。那么，观念是从哪里来的呢？洛克回答道：“我可以一句话答复说，它们都是从‘经验’来的，我们底一切知识都是建立在经验上的，而且最后也是导源于经验的。”[8]
贝克莱和洛克的基本立场保持一致，继续推进经验主义路线，他同样认为，人类知识的对象是观念，感觉是认识的主要来源。但是，贝克莱对洛克的很多思想予以否认，他试图清除洛克学说中的杂质。我们知道，在洛克对世界的看法中，除了心灵及其内容（观念）外，还涉及到很多不能认识的物质实体，贝克莱的目的就试图清除这类物质实体，因为它们是不可知的。在他看来，物质对象的存在是因为它们被感知，即存在就是被感知，所以，它们应被看作是观念的复合，它们产生的原因不可能是任何承担它们的实体，而是一个精神，精神是唯一具有能动性的东西，精神自我产生我们的某些观念。然而，就观念具有我们通常所认为的客观秩序而言它们是由最高的精神一上帝所产生的，观念据以排列的自然规律也由上帝来保证。不过，贝克莱又认为，我们考虑和谈论世界的方式会使得这一事实变得模糊不清，所以须从洛克的观念中清除妨碍这种见解的因素，这其中，最主要的障碍就是实体观念，它与区分第一性的质和第二性的质的学说有关。据此，贝克莱下结论：我们不可能用抽象的方法获得实体的观念。
休谟秉承洛克的“知识起源于经验”和贝克莱的“存在就是被感知”与“物是感觉的复合”的思想，但是比他们走得更远。在知识的来源上，休谟不再把反省视作一个原初的知识来源，他不再像洛克那样，预设一个实体。同贝克莱一样，休谟认为，心灵中只存在着知觉，知觉的存在决然推不出外界的存在。在休谟那里，我们既不能肯定洛克的物质实体存在，也不能肯定贝克莱的心灵实体和上帝存在，其原因就在于我们对它们没有任何感知，当我们反省自我时，我们永远不能离开某一个或者某些知觉而单独知觉到自我，除了知觉以外，我们永远不能知觉到任何东西。换言之，我们并没有独立于各个特殊知觉的心灵概念，当然，取消了心灵实体，也就是说取消了贝克莱的上帝，由此，休谟对于“感觉印象从何而来？”这一知识论根本问题持存疑态度。此时，休谟已经觉察到经验主义知识论所面临的困境，他考察了经验主义依据经验进行推论的基本逻辑，这种推论分为两类，一类是解证的，另一类是或然的，它涉及到实际的事实或存在，一切推论首先依赖因果联系的逻辑；其次是类比的方法，休谟认为，各事物间的因果联系只不过是人们思想上的一种联系，这种因果联系的产生，乃是由于我们所见事物在一起相似的例证，它们只是恒常地聚合在一起而已，至于事情本身，我们却是无从得知的，因为经验“也只是教导我们，一种事情如何恒常地跟随另一种事情，它并不能告知我们能结合他们，并使它们有不同分割的那种秘密的联系。”[9]休谟从“无不能生有”的思维逻辑出发，认为不相同的事情不能相互作用，原因与结果也是完全不相同的，既使人心极其细心地考察那个假设的原因，也不能在其中发现出任何结果来。这样，因果联系所依赖的先验条件，即在现存的事实和由此推论的事实之间存在着一种联系的假设，它也是非自明的。因此，观念中存在着的有关因果联系的造作是完全任意的，它不能对我们的认识产生多大的帮助。
休谟认为，所谓根据经验而来的推论都是习惯性联想的结果，而不是理性的结果，我们没有理由因为见到某件事先于另一件事就断言说，前一种是原因，后一种是结果，它们完全是偶然的，任意的，它对于我们认识事情本身并没有多大的帮助。习惯乃是因为任何一种动作在屡次重复后，产生的一种偏向，它使我们可以不借助于推论和过程，就再度来重复同样的想法和动作，当然，它有助于使经验有益于我们，所以，我们可以期待将来有类似于过去的一串事情发生，就可以在当下呈现于记忆和感觉的事情外，知道其它实在的存在。这样，休谟就用习惯代替了因果联系，他的这一思路实质上是取消了因果律。既然习惯是人心的一种偏向，那么它就是任意的、偶然的，它并没有说明事情之间有着不可分割的联系，“像这样一个无常而易误的原则，人们如果在它的一切变化中都盲目地加以信从（这是不可避免的），那就难怪它把我们导入种种错误之中了。”[10]至于类比，它也是知识论类推的方法，休谟这样说道：“关于实际的事情，我们所有的推论都建立在一种类推上，根据这种类推，我们在一种原因出现时，就来预期有一种事情发生。”[11]关于神的世界的观念，也是人类理性拟人化的结果，神的世界实际上就是圆满化的人的世界。因此，作为类比的先验假设是非自明的，基于经验的类比认识方法也是不可靠的。
实际上，休谟对经验主义知识论考察的结果，消解了经验主义知识论的逻辑前提，其怀疑主义揭示出经验主义在知识论范围内无法摆脱的困境和矛盾，那就是：经验主义哲学家们虽然肯定一切知识主要起源于经验，但不能正确地解释感性经验如何产生，以及如何符合外部世界本身的性质和规律，也不能正确地解释如何使感性知识上升到理性知识，更不能解释如何使主体的知识客观化，如此一来，本来认为可靠的知识就失去了根基，变得不可靠了。休谟正是因为发挥了经验论的原则而合乎逻辑地得出了怀疑论的结果，所以，他从经验主义内部的矛盾终结了经验主义知识论，完成了对知识论的批判。
在近代哲学哲学史上，从笛卡尔提出“我思故我在”开始，无论是经验主义还是理性主义都徘徊在二元论的思维方式下。经验主义从实验科学出发，主张一切知识主要来源于感性经验，并试图通过对经验的归纳概括出自然法则来。相应地，理性主义则从理论科学出发，主张知识乃是主要由一些理性固有的天赋观念推演出来，两派哲学家各执一端，展开激烈争论。但是，由于他们理论自身的缺陷，使得他们谁也不可能最终解决问题。休谟的怀疑论使经验主义的知识这一梦想走向破灭了，同时又使理性主义陷入到了困境之中。理性主义试图从理性固有的一些天赋观念推演出人类的全部知识，而休谟却证明理性所固有的观念仅与自身相关，而与外部事物没有任何关联。经验主义与理性主义之争使哲学在知识论问题上陷入到了危机之中。近代哲学启蒙主义以崇尚理性、提倡科学和推进知识为己任，然而两派之间的争论却使这个理想出现了落空的危险。它意味着我们不仅不能证明科学知识的普遍必然性，而且，作为科学知识之基础的理性本身也发生了动摇，因为科学知识是理性的产物，无论是科学知识的普遍必然性无法被证实，还是理性无法证实科学知识的普遍必然性，结果都是一样的，那就是：理性自身成了问题。
休谟的理论启发了康德，由此康德开始走上了批判哲学之路。康德在《未来形而上学导论》一书中说道：我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我的独断主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出了一个完全不同的方向。沿着休谟开辟的怀疑论道路，康德的任务就是要完成对理性的批判，其批判理性的目的不仅是为了克服休谟的怀疑主义，同时也是为了克服莱布尼兹—沃尔夫派的独断论。康德批判了以往理性主义哲学家，因为这些理性主义哲学家们在没有详细探讨人的理性认识的性质和适用范围之前，就肯定了理性认识的可能性和确定性，不适当地扩大了它的运用范围，因而陷入到独断论中去。藉此，康德试图“调和”经验主义和理性主义之间的矛盾。一方面，他同意经验主义的原则，即一切知识都必须来源于经验；另一方面，他也同意理性主义对经验主义的批判，即对科学知识来说，仅有经验是不够的，它们的普遍必然性只能是先天的。康德认为，我们的知识必须建立在经验的基础之上，同时，进行认识活动的主体也具有一整套认识形式，换言之，经验为知识提供材料，而主体则为知识提供对这些材料进行加工整理的形式。就内容而言，知识是经验的，但就其形式而言，知识则是先天的。在康德那里，有关对象必须符合主体的认识形式，意味着事物被划分成了两个方面，即：一方面，通过主体的认识形式所认识到的事物，另一方面则是未经认识形式限制因而在认识之外的“物自体”。主体先天的认识形式虽然构成了知识之普遍必然性的根据，但也限制了我们对事物的认识，那就是：我们只能认识事物对我们的现象，而不可能认识事物本身。康德认为，虽然认识形式的限制体现了认识能力的有限性，但是从另一面来说，它也表明在我们的认识领域之外，还有一个不受认识形式限制，它可能是无限自由的领域。因此，对理性认识能力的限制就为理性的另一种能力——实践能力开辟了无限广阔的天地。在康德那里，事物被划分为所谓的现象以及事物自身两个方面，在人身上亦如此，人作为自然存在物，一方面服从于普通必然的自然法则，在这个领域内人是没有自由的；而另一方面人又是“人自身”，亦具有不受自然法则限制的一面，人是一种“有限的理性存在”。基于此，康德提出我们有必要限制知识，以便为道德信仰留下地盘。
康德揭示并批判了以往哲学家停留于理论理性所陷入的矛盾。他试图通过人具有先验认识能力来克服矛盾，即用主体的先天综合能力在科学范围内统一经验和理性，其目的是使科学知识的普遍必然性得以保证。不仅如此，康德还把理性由科学所属的理论领域扩展到道德自由所属的实践领域，扩大了理性的作用范围。他关于限制理性、为信仰留下地盘的真实含义也就在于限制理论理性的作用范围，从而肯定实践理性。康德的理论在一定程度上超越了经验主义和理性主义之间的对立，其有关实践理性高于理论理性以及道德自由的理论也超越了以自然科学方式为核心的知识论哲学方式的界限。然而，康德又在现象和物自体之间、理论理性和实践理性之间划上了一道鸿沟。实际上，他还是没有真正克服旧形而上学的二元对立的缺陷，其本身也并未摆脱旧的哲学思维方式，康德提出的所谓的先天综合能力本身就是出于独断。黑格尔肯定心物、思有、主客的统一性，提出了“实体就是主体”的著名思想，以辩证法论证了主体的能动性，对各种形式的二元论以及将主客二分绝对化所导致的怀疑论和独断论进行了激烈的批评，由此使西方近代哲学发展到了顶点。然而，在精神的领域内做到这一切归根结底又导致了失败。
以上对近代哲学的考察，说明了实现西方哲学知识论转向的近代西方哲学，实际上却又陷入到了知识论的困境和难题之中，最后以知识论上的失败而告终，它们对科学精神的强调也未能摆脱科学对思辨形而上学的从属地位。应该说，近代各派哲学的知识论转向代表着西方哲学发展史上一次重要的进步，然而由于其内在的矛盾，使得近代知识论问题成了西方哲学进一步向前发展的障碍。
近代哲学在知识论问题上的种种纷争进入到了杜威的视野中，启发了他的思考。我们知道，传统知识论的发展过程是一个以二元论思维方式相伴的过程，不论是怀疑论还是独断论，都是以主客二分为前提，把作为认识主体的人和作为其对象（客体）的世界区分开来，把心灵与实在、精神与物质、思维和存在等区别开来，并由此探讨主体如何认识和作用于客体，客体如何作用和呈现于主体等问题是有问题的。既然认识的前提已经是二元化分，当然认识的结果不可能实现二元统一，这种严重的缺陷和矛盾只能导致近代西方哲学在知识论上的失败。作为美国古典实用主义的主要代表人之一，杜威正是在传统知识论所面临的问题及其困境的视野下考察知识论的，在他看来，传统知识论问题可归结为“知识的旁观者理论”（specta-tor theory of knowledge），由“知识的旁观者理论”开始，杜威踏上了知识论的探索之路。
1.2 “知识的旁观者理论”的提出与批判
1.2.1 杜威对“知识的旁观者理论”的考察与批判
在前面章节中，本书分析了近代西方哲学史上典型的知识论问题一如果经验存在于不同的精神图像中，那么我们就无法确证经验与外部世界之间的关系。如果知识被看作是存在于经验对外部世界的确切表象之中，那么我们则不可能知道人们是否具有知识。一旦我们的经验与外部世界的联系被割断，那么“外部世界的问题”又产生了。如果经验总是精神图像的经验，如果所有的知识都来源于经验，那么我们就不可能知道有一个外部世界存在并独立于人们的经验。
上述两个问题导致了哲学上“怀疑论问题”的出现，因为即使是最基本的信念也不能被确立为知识，那么怀疑论者便否定了整个知识存在的可能性。怀疑论者向那些主张通过知识来证明其所知的人发出了挑战和诘难。当然，任何试图回应怀疑论者挑战的人都必须假设知识的存在，因为证明某种结论是否真实的证据，它本身就是以某种被假设是正确的为基础的。一旦这种证据被给出，怀疑论者便将向这一原始证据中运用的每一个前提索要证据，任何试图满足怀疑论者的行为都将面对怀疑论者的继续追问。在怀疑论者那里，即使是最具常识性的信念也是没有根据的。
在西方近代哲学史上，自笛卡尔开始，众多哲学家们都被上述这类问题所困扰，现代哲学中的很多哲学著作也都明确地涉及到这类知识论主题，几乎现代所有的知识论流派都为解决上述问题做出了不同程度的努力。杜威也对这些问题进行了深入地思考和探索，但与其他哲学家所不同的是，杜威另辟蹊径，他并不试图回答传统知识论所提出的问题，相反，他拒绝回答这些问题。他表示，现在已不是哲学家们回答这些知识论问题并对答案作比较的时候，而是转向对这些问题背后的主张进行思考的时候。杜威相信：一旦哲学家们做出这种转向，他们就会发现，知识论中的种种问题都是探究中的障碍和死胡同，那么，他们就会认同这点：我们需要的不是“解决”这类问题，而是“超越”它们，对此，学者刘易斯.E.哈恩评价道：“他确信需要抛弃某些传统的哲学问题，比如，作为自然与生命整体上的原因、计划与偶然相对立的问题，以及需要致力于把智力应用于具体的人的问题。他指出，理智的进步，可能不是通过对这些传统问题中，某些问题的解决而出现，而是通过放弃它们提供的问题和答案选项而出现的。不是解决它们，而是超越它们，并去关注新的和更重要的问题。”[12]换言之，杜威并不想对传统知识论问题提供更为完备的解答，他主张将这些问题“搁置”起来，以此为基础，试图打破这些问题赖以存在的整个理论构架，尝试开辟新的路径来摆脱传统知识论哲学所面临的困惑和难题，那么杜威开辟了什么新的路径来面对传统知识论问题呢？
杜威的新思路就是：让哲学家们放弃对这些问题的讨论和争论，因为这类问题的产生乃是由于哲学家们虚构了知识的本质，预设了一种确定性的知识，而人们又接受了这一系列的观念。换言之，从严格意义上说，传统知识论流派之间的纷争和冲突，只是在如何获得知识问题上的观点不同而已，在“有关知识是什么”等等问题上，所有传统理论的基本论点趋于一致，没有任何区别，因而是没有意义的。杜威拒斥了这种知识论，他将传统知识论称之为“知识的旁观者理论”，该理论是什么呢？杜威这么描述：“知识只是从内部对外部实在的再现一知识的旁观者概念，这一观念成了一个确证无疑的公理，传到了后世的思想家那里。知识的旁观者理论影响深远，以至于科学进步已经证实知识是改造世界的力量，并且，富有成效的知识的实践已经被采用作为实验的方法以后，这种观念仍然流行了几百年。”[13]杜威对“知识的旁观者理论”进行了深刻地分析与尖锐地批判，在美国古典实用主义哲学家三位哲学中，杜威哲学的批判性最为典型，最为强烈，以至于有学者把批判性视为杜威思想的一个鲜明特征，“对于杜威来说，哲学‘实质上就是批判。哲学的批判是一种一般性的批判，在各种形式的批判中处于一种特殊的位置。哲学本来就是对批判的批判，批判是鉴定性的判断和审慎的评价，当鉴定的主题涉及善或价值时，判断就能恰当地称为批判’。”[14]这种批判性特征尤其在杜威批判传统知识论问题以及建构其实用社会知识论的视域内获得了充分的展现。正是在分析、批判与解构“知识的旁观者理论”基础上，杜威形成了自己的知识论。他所做的这个工作经历的时间大约为50年，涉及到的杜威著作有《达尔文对哲学的影响及其当代思想论文集》（1910年）、《哲学的改造》（1920年）、《确定性的寻求》（1929年）、《逻辑、探究理论》（1938年）、《认知和所知》（19（9年），等等。在这一系列的著作中，杜威主要从两个维度来考察与批判存有预设基础的“知识的旁观者理论”。
第一、“知识的旁观者理论”具有鲜明的二元论特征以及追寻确定性知识的倾向。在传统知识论那里，认知的“主体”与被认知的“客体”之间确立了形而上学的二元论，除主客二元对立之外，还有心物二元对立，生活世界与观念世界二元对立，知行二元对立，等等。在二元对立的图式下，实在（the Reality）被理解为是超验的、非社会的、非历史的，它与知识断裂，认知者陷入到了所谓的“旁观者”和“局外人”的地位，即认知者就像“旁观者”和“局外人”一样，它与被认知的对象相分离。在认识活动中，认知者作为“旁观者”，只是冷眼观察所发生的一切，如此一来，导致知识被“纯化”、“非身体化”、“超验化”，对此，杜威这么说道：“人们常说，除非实用主义仅仅满足于作为一种方法论上的贡献，否则它必须提出一种实在论。然而，实用主义关于实在的观念的特色，正在于它认为关于实在的一般理论是不可能的，或者说不需要的。”[15]在这里，所谓的“实在的一般理论”指的就是传统形而上学。
杜威批判“二元论”的主旨指向它的基础主义、本质主义和表象主义，因为这种二元论建立在不能成立的预设基础上，具有典型的本质主义、基础主义、表象主义倾向，应该被批判、被驱逐、被抛弃。进一步说，正是由于传统哲学坚持二元对立的思维方式，才使得绝对抽象之实在下所形成的知识与实践脱节，知行分裂，因而造成了西方哲学史上众多问题的出现及其困境。换言之，传统哲学是以我们称之为实在的“两个世界”理论为基本特征的‘自古希腊以来’这种特征就十分明显了，主客对立的结果必然是追求确定性的知识，“一切古典哲学已经在存在的两个领域之间划了一个固定的和根本的差别。一个相当于普通传统的宗教的、超自然的世界，这个世界被形而上学描画成至高无上的和终极的实在世界，……与这个须经哲学系统化训练才能理解的绝对的、本体的实在相对恃的，自身是那种日常阅历的、较真实的、普通经验的现象世界。”[16]
“知识的旁观者理论”在二元论系谱下开展，深入考察二元论成为杜威批判理论的运思前提和出发点。在此，杜威从发生学的视角，寻根究底地对二元论做了细致而深入地分析。他把目光回溯到了西方哲学的开端上，从西方哲学的起源来考察二元论问题。在他看来，在古希腊哲学中，世界被化分成了两极，一级指的是普遍经验所把握的时空世界，其根本特征是变动的、趋向衰亡的、腐朽的，最终是非理智的，由于这个世界处于一种经常变化的状态中，所以我们不能在其中获得真正的知识；另一级指的是非时空的“理念世界”，这个世界是由于被称为“形式”的抽象实体而闻名，形式是永恒的、不变的、完美的，它们不为感官经验所把握，而是由“理性”这一心灵的特殊能力来获得，要获得真正的知识，不能从经验世界那里得到，而只能通过理性的训练这个途径，当人们与“形式”相联系时，才能获得“真正的”知识。“知识和行动的领域又分别划分成为两个领域。不能推断说，希腊哲学把活动和认知区分开来。它将这两者联系起来。但是它把活动和动作（即制作、行为）区别开了。理性的和必然的知识被视为是自创自行的活动的一种最后的、自足的、自包的形式，这是亚里斯多德所推崇的，它是理想的和永恒的，与变化毫无关系，因而与人们实践和生活的世界毫无关系，与我们感知经验和实际经验的世界毫无关系。”[17]杜威指出，自古希腊哲学开始，这种物质世界和形式的理念世界之间就存在着本质的对立，从此就开始引发了知识论上的二元论，首先是主客的对立，其次是知识等级的对立。基于理性这一精神的功能，所以理念世界能够理解概念化的形式与真正的知识对象，通过它所获得的知识是真正的、完美的知识。而物质世界则由于感官经验将人们与物理对象的幻象世界相联系，所以无法得到真正的知识，所得到的知识是低级的、有缺陷的。
杜威进一步列举了哲学史上的二元论表现形式及特点。在他看来，许多不同类型的传统哲学都以这种或那种方式来运用和发挥二元论，例如，在亚里斯多德那里，存在着形式与质料的二元论；在奥古斯汀那里则是上帝之城与人类之城的二元论；笛卡尔那里更是明显，它表现为心身二元论；而到了康德，则表现为现象世界与物自体的二元论。无论哪种二元论，二元论的第一项必然指向永恒不变的存在，这个不变的存在乃是所谓“真正知识”的源泉和对象。二元思维方式一旦被引入，就产生了这样一个问题，即被分离的实体是如何相互联系的？举例来说，物质世界与理念世界已经二元分开了，那么它们之间又是如何相互联系的呢？这点正如亚里斯多德所指出的，就算是柏拉图自己，也永远无法给予有效地解决。
在考察了哲学史上众多二元论的表现后，杜威强调，二元论自身是无法把握实在中固定不变的分裂，相反在特定的社会条件下，它反而滋生这种分裂。由于它忽视了本体的、最原初的意识，把本应联系的事物割裂开来之后，而又把如何弥合两者的分裂当为自己的首要任务，如此一来，知识论上种种问题及其困境必然就产生了。当然，它们是无法解决当前存在的各种困难，这种二元论无论是在哲学史上还是实际上，都鼓励和促进了一种不幸倾向的发展，那就是只能带来超然领域和世俗领域的划分，只能带来与世界的疏远和自以为是。杜威这样形容道：“因此，各种相互冲突的哲学派别之间的争吵乃是一种家庭内部的纷争。这些纷争是在一个很有限的家庭范围内进行，只有超越这个地方而走出家门后才能获得解决。他们都希望这个真实存在的世界是完全的、已完成了的、确切的，为了达到这个结果，他们不惜将事物分裂成为两个没有联系的部分，这样一来，他们所需要的这个特性似乎只能出现在理性或在机构之中；出现在很精确的理性概念（如数学概念）里或在粗糖的事物（如感觉所与）中；出现在原子或本质中；出现在意识或者能够控制和驾驭意识的理。”[18]
极富二元论之典型特征的“知识的旁观者理论”目标是追寻确定性（certain-ty），主张基础性和本质性，轻视实践，从这个维度上说，它所形成的知识是表面的、虚假的，甚至是幻觉的，对社会来说是无价值的。其原因在于它脱离现实生活世界，轻视实践，贬低实践，“主张知识比实践活动拥有更崇高的源头和更具精神性的价值的观念由来已久。从这个观念得到明确的论述算起，它的历史可以追溯到柏拉图和亚里士多德论述的经验和理性的概念。尽管这两位思想家在许多方面想法相左，却一致同意把经验等同于单纯实践性的事务。……此外，知识与实际无涉，它只为自身而存在，而且以非质料的心灵作为自己的来源和器官，知识只关涉到精神或理想的兴趣。……另一方面，理性认知自身是完整而宽泛的，所以实践生活处于变动不居的状态中，而理智关心的知识关心的则是永恒的真理。”[19]这种倾向的结果只能是关注超验的、不变的领域，追寻确定的、绝对的知识。所谓的真理都成了抽象的、超验的，一旦把确定性视为至上，必然排斥差异性、个别性和偶然性。不仅如此这种理论还忽视了本体的、最原初的意识，把本应该联系的事物割裂开来之后，而知识论又把如何弥合两者的分裂当为自己的首要任务，这样，知识论上种种问题及其困境便产生了。
第二、“知识的旁观者理论”丧失主体性原则，价值与实践断裂，忽视了人的社会历史性生成样态，杜威对其批评的主旨指向了它的抽象性与非社会性。杜威说道：“如果谁能够虚心去研究哲学史，不把它当做一个孤立的事物而把它当做文明和文化史的一章去研究，如果谁能够将哲学的故事和人类学、原始生活、宗教史、文学、社会制度的研究结合起来，那么谁就对于今天的讲话的价值必定能够下一个独立的判断。以这个方法去考察，哲学史就会加上一个新意义。”[20]在“知识的旁观者理论”下，认知被理解为一种知识的“对象”“呈现”给认知者的被动事件。认知主体在认知中是完全被动和沉默的，它是在一种“非参与者”的意义上成为“旁观者”的，这种旁观者理论把心灵看作一个被动的经验储藏所，将知识视为心灵中的纯粹的储存，或者是从外部接受的印象之累积的结果。既然“知识的旁观者理论”的出发点是二元论，那么在二元思维的影响下，认知所涉及到的必然是独立存在的绝对存在领域，和现实社会生活关系不大，被知的东西先在于观察和探究而存在，并且不受观察和探究的影响。传统理性主义虚构出了纯粹理性，传统经验主义虚构出了纯粹观察，但都无法真正把握存在的事物，其原因在于他们根本没有意识到，与我们打交道的所有事物，在很大程度上都受制于我们的目的性、阐释性活动的影响。那种主张感觉材料是给定的，思想只是把它们加以综合的观点，实质上也是一种旁观者理论，因为它断定材料本身是独立于人的活动之夕卜的，而不是由人的活动所构成。由于认识从属于心灵和认识对象的特性，认识过程仿照假设的视觉动作的模式，这种情形就好比对象把光线反射到眼睛，眼睛就看到了对象，认识与认识对象的关系是观望与被观望的关系，是一种“看着的认识者”（viewing-knower）与一种“被看着的所知”（viewed-known）之间的“旁观关系”（spectator relation），“知识论是模仿产生于假设中视觉动作的模式而形成的。对象反射光线到眼睛里，于是这个对象便被看见了。这造成眼睛和使用光学仪器的人发生了变化，但是这一切对事物来说，什么也没有改变。实在的对象是一种在帝王般的孤独世界中被凝固的物体，好像是任何观光的心灵都可以瞻仰的帝王一样。如此一来，就必然产生一种知识的旁观者理论。”[21]在这种图示下，从某种意义上说，作为社会存在的现实的人之主体性就缺位了，一旦忽视了人的现实性的主体性存在，那么就只会看到先验的、抽象的个人，而忽视了人之具体社会历史性的生成后，必然导致知识和实践相脱节，价值与行动相分离，知识成了绝对的、抽象的、静观的与非社会性的，如同“无本之花”与“无源之水”。
在此，杜威将知识论问题与心理学相联系起来，从心理学入手来考察“知识的旁观者理论”产生的原因。他指出，这种“知识的旁观者理论”源于生物学的近期发展所“激发”的心理学假设。“曾经有过一种理论，主张心理活动参与在其中，但是它们仍旧保持着旧式的前提。所以它们下结论说：不可能认识实在。我们知道，依据它们的见解，既然有了心灵的参与，真实世界的外观，或者说是某些‘表象’就会获得某种改变，这个结论最彻底地证实了它具有下述信仰的全部威势：即把知识的对象当作是一种固定完备的实在，是孤立于产生变化因素的探索动作以外的。”[22]杜威的话表明，陈I日的心理学依据这样一个论点：精神生活源自这样一些感觉，它们孤立地、被动地被接受，并根据保持律和联系律形成图像，而图像则由感觉和观念所组成。
杜威所论述的这种心理学理论在19世纪曾经一度盛行，其间，英国绝大部分心理学家都不同程度地坚持某种原子观念，即我们心灵的具体状况虽然彼此不相同，但它们都是由某些不变的、可以反复再现的简单意识元素或心理原子以不同方式组合而成的结果。在德国，占据统治地位的心理学也认为：每一个观念都是一个永恒的实体，在意识中的显现只是它们存在的次要属性，赫尔巴特的感觉元素、冯特的心理元素（感觉意象和感性）等等都属于这样的原子或实体。他们认为，就算刺激我们的是各种性质的复杂对象，但在我们心中产生的仍然是一个简单观念，这也就是说，在我们最初的感觉中，不同的感官得到的感觉是一些简单观念，通过同一感官得到的感觉，也是简单观念。杜威批判了这种心理学理论，因为这种心理学强调的意识主体乃是一种逻辑上的假设，其本质是虚构出来的。实际上，这种心理学在近代哲学那里就已经出现了，例如，洛克把知识的一切对象称之为观念，感觉是观念的最初源泉，而知识不能超出我们所拥有的观念范围。换言之，真实存在的知识不能超出实际呈现于我们感官的事物，在此，洛克预设了实体的范畴，贝克莱认为观念是人类知识的对象，感觉是认识的来源，他坚持万事万物均无心外的实存，“它们的存在就是被感知或被认识。”[23]在贝克莱眼里，一个观念的存在，在于被“心灵、精神、灵魂式自我”所感知，由于自我或精神是一个纯粹的而不可分割的实体，而观念是被动的，因而我们不能对它形成任何观念，我们只能凭借它所产生的结果来知觉它。同样的，在感觉印象的来源这个问题上，休谟不再像洛克那样设定一个实体，而是说它们来源于我们不知道的原因，“我们没有与个别性质的观念不用的、外部实体的观念，这必定为类似的关于心灵的原则铺平了道路，即我们没有与个别知觉不同的心灵概念。”[24]休谟强调，当我们反省自我的时候，我们永远不能离开某一个或某些知觉而单独知觉到自我，因为除了知觉以外，我们永远不能知觉到任何东西，我们并没有独立于各个特殊知觉的心灵概念，上述这些情形都是陈旧心理学在哲学上的表现形式。
由于受洛克以后的心理原子主义的影响，传统哲学家们在知识论方面表现出了一个共同的特征：认知理论是以假定在视觉行为中发生了什么为模式的，对象将光反射到眼中因而对象被看见了，它在眼睛和具有视觉器官的人之间作了区分，但被看见的物体是没有差别的，真实的对象乃是那种孤立地凌驾于任何视觉行为之上的对象。
杜威反驳了这种心理学观念，其原因在于这种心理学的观念会导致“知识的旁观者理论”。在他看来，也许除了詹姆士以外，所有在他之前的知识论都属于旁观者理论，因为它们都存在着这种心理学预设的状况，例如，对洛克来说，观念与心灵的方式类似于视角对象给与眼睛的方式。笛卡尔也认为，心灵可以清晰明白地感知确定的本质，获得确定性，而且，通过有效地运用我们眼睛的方式，心灵可以获得改进。按照杜威的标准，康德的知识论也属于旁观者式的知识论，因为康德的认识领域只是存在于现象的范围内，而不是物自体，对于物自体来说，需要一种“理智的思”（intellectual vision），甚至罗素的知识论也是旁观者式的知识论。
在细致地考察了“知识的旁观者理论”之后，杜威认为，旁观者理论是产生知识论难题（epistemological puzzle）或知识论问题（epistemological problem）的根本原因。
首先，知识论的第一个问题是，一般知识是如何可能的呢？“知识的旁观者理论”的回答是：知识涉及到绝对存在（实有）的领域。基于“知识的旁观者理论”，知识被理解成旁观者对“外在的”、“固定的实在”所进行的孤立的关注。如此一来，认识只能是心灵对于对象的观望和把握。认知者不仅是一个理想的观察员，对实在而言，它又是一个与行为分离的被动的检查员，这种知识论在认识之前就已经预设了对象的独立存在，预设了人具有认识对象的能力，这样就难免会产生主客分离、身心对立、思维与存在等方面对立的二元论了，也就不能正确说明它们之间是怎么联系的了，其结果必然带来了知识的问题。用杜威的原话表示就是：“第一、也就是说，知识的对象是某种形式的最后实有，这种最后实有先于反省探究并独立存在；第二、这种先在的实有在它自身所包含着的许多确定特征之中具有超越形成我们价值判断的特性，只有这种特性才能决定促使那些控制我们在理智的、社会的、道德的、宗教的、美学等一切领域内的行为的目的和意向的形成。一旦给定了这些前提，那么只有在这两个前提之下，也只有当人们接受了这两个前提时，哲学就势必以认知此实有及其本质为其唯一的职能了。”[25]
其次，一般知识是如何有效的呢？“知识的旁观者理论”的回答是：假定了知识对象的先在性，它要么是超验的，要么是绝对的，而作为认识的主体，则受着自身和其他条件的限制。“但是，两年多年以来，思想中最有影响的和权威正统的传统却走向了相反的方向。他们致力于去证明真、善、美的先在的、常住的实在性这些纯粹认知证实的问题（也许通过天启，也许通过直觉，也许通过理性）。”[26]杜威指出，认识主体与客体之间的一致性很难衡量，由于认知主体是冷眼旁观世界，是被动的，而认知客体又是一个预设的先在世界，它们弥合的地方只能是那种抽象的思辨领域，并没有以行为的方式进入到真正的社会生活中，由于认知活动脱离了目的性和阐释性的活动，因而它们自身不能回答、也不可能回答知识如何有效的问题，当然其结果只能导致解决知识论问题上的失败。
最后，新康德主义者洛采的理论引发了杜威的思考。在19世纪的后10年里，新康德主义在美国影响巨大，洛采等人所阐发的新康德主义知识论和逻辑学一度盛行。1903年，为庆祝芝加哥大学成立10周年，芝加哥大学出版社出版了芝加哥学派撰写的《逻辑理论研究》，该学派由杜威及其同事构成，在这本书中，杜威有4篇文章批判了洛采逻辑。洛采试图从思想的功能上调和主观和客观的关系，他主张思想活动具有两方面的功能：其一、具有决定的规范作用，能够赋予事物以意义；其二、具有被动性的作用。杜威将洛采的理论与他的反省思维相比较后，认为洛采从功能上调和主客观的关系同样会导致严重的知识论难题，因为洛采面临这个根本的二难，即思想要么起荣耀武断的作用，要么只是重复以前的东西，因此洛采从功能上解决问题的方法要么是曲解，要么是徒劳无益。
综上所述，从近代知识论哲学的发展脉络中，特别是经验主义的发展历程中，我们可以发现，近代经验主义哲学是一个起始于经验，经过贝克莱、休谟，然后又一步步地远离经验的过程，休谟的哲学以一种极端的方式将经验主义引到了尽头，后继的哲学家们虽然认识到了他们不可能沿着休谟的老路继续走下去，但是又难以绕过他，因而他们认识到自己的第一个任务就是回应休谟。康德所做的工作就是这种回应，康德试图调和经验主义和理性主义，在一定程度上，其思想超越了主客二元之间的对立，然而他又在现象和物自体之间、理论理性和实践理性之间划上了一道鸿沟，康德的思想始终也未能摆脱二元性和独断性，他的先天综合能力本身也就是一种独断，“每个地方都显示出康德确立知识基础的论证，这意味着存在着一个高级而不为理智可能接近的领域，按照康德自己的理解，这两个领域既互相排斥而又相互需要，这是很正常的。反之，把这两方面因素很严密地连接在一起的简洁办法在他看来能让人信服地证明有一个完整体系的必要。就算这个连接是他自己的理智创制出来的结果，他对于该事实毫不怀疑。反之，他认为，他对先验哲学的许多最麻烦问题都一劳永逸地解决了。”[27]
杜威通过对传统知识论进行深入而细致地考察，发现了传统知识论的根本问题，然而他并没有继续走康德他们的老路，而是拒绝纠缠于这些知识论问题的是是非非，用杜威自己的话表达就是，我们需要的不是“解决”问题，那是没有意义的，而是“超越”他们，这种超越意味着超越传统知识论的前提，回到一种“前认识”或者“前反思”的领域内来重建知识论。换言之，就是回到经验自身，回到生活世界，面对事实，从生存论的意义来考察知识。杜威的这一转向一扫传统知识论哲学的抽象性、静观性、非现实性等特点，立足于人的现实经验世界来考察与研究知识问题，毋庸置疑，杜威的这一转向颇有柳暗花明又一村的意义。实际上，知识并非远离实践与经验的世界，超然于生活世界之外，知识就存在于我们所生活的、所面对的现实社会生存世界之中，它是在一定的社会历史境遇中发生的。后期维特根斯坦的理论，胡塞尔回归生活世界的理论等等，也都是在这个视角下讨论的，杜威的这一知识论转向和他们相似，从某种意义上说，他这种思想具有“维特根斯坦”化的成分，代表着现代西方哲学的发展方向，从这个意义上说，杜威的这一思路不仅关联到整个现代西方哲学的前提和出发点，还展现了传统西方哲学走向当代哲学自身的变革，顺应了当代西方哲学的发展趋势。
不仅如此，杜威在分析“知识的旁观者理论”的同时，还对其中的二元论进行了深刻而尖锐的批评，他所做的工作就像后期维特根斯坦与海德格尔所做的工作一样，对二元论思想进行了全面的批判和解构，解构意味着否定，否定指向着批判，正是在批判传统知识论中二元论观点的过程里，杜威形成了自己批判性的哲学风格。应该说，在美国古典实用主义的三个哲学家中，杜威对二元论的批评是最激烈、最彻底的，杜威的这一思想抓住了西方近代知识论哲学的要害，具有现代哲学的典型特征，David L.Hildebrand指出：“杜威的策略是颠覆传统二元论的核心，包括实在论和非实在论。”[28]我们知道，从古希腊哲学开始，二元论的思维方式便开始出现，到了近代哲学，经过笛卡尔等哲学家的强化后，二元论思维方式成为哲学家们的主要倾向，甚至可以这么说，没有二元论，就没有近代哲学，无论是理性主义还是经验主义，在它们身上都体现出一种二元论的思维方式，即都把认识主体的人与作为认识对象的客体区分开来，把心灵与实在、精神与物质、思维和存在区别开来思考问题。进一步说，他们把认识中主客体的分离看作是认识得以进行，并取得进步的必要条件，由此来探讨主体如何认识和作用于客体，客体如何作用和呈现于主体，二元论的结果只能导致独断论和怀疑论的形成。康德的理论虽然在一定程度上超越了主客二分以及与之相对应的经验主义和理性主义的对立，但是他的哲学还是没有摆脱二元分离的状态，二元论问题必然导致近代哲学知识论的失败。在康德以后，众多现代哲学家们也试图从各自的角度解决这个问题，从某种意义上说，现代哲学是以对二元论问题的解决作为开端的，例如，胡塞尔的“意向性”理论，海德格尔的“此在”理论，哈贝马斯的“交往理性”理论等等，都涉及到这方面的问题。杜威亦如此，他虽然用了50年的时间试图解决这个难题，尽管也没有最终完成任务，但是他所做的努力是有意义的，富有启发性的。
1.2.2 杜威对传统实在观念的考察与批判
杜威在对“知识的旁观者理论”进行深入地考察和批判中发现，该理论产生的一个重要原因乃是对“实在”（reality）这个问题的理解，换言之，对实在的理解是形成“知识的旁观者理论”各种问题的重要原因之一。我们知道，从知识论这个维度上说，知识是对实在的把握，知识与实在这两者之间有着密切的关联，实在对于知识来说，具有一种本源性的意蕴。有什么样的实在，就有什么样的知识，也就有什么样的知识论类型和模式，二者是对应的关系。那么，在“知识的旁观者理论”那里，实在具有什么样的特征呢？这种特征对“知识的旁观者理论”产生什么样的影响呢？
杜威认为，“知识的旁观者理论”中的实在具有一种共同的特征，即实在是一种静止的、终极的、非现实性的特征，这种实在指向着一种理想的、完美的、绝对的境界，“对于古代哲学的最显著的特点之一，即对于其本质原是理想的至高的实在的思想是极端重要的。……柏拉图、亚里斯多德——虽稍有不同——普洛丁纳司（Plotinus）、马苦斯·奥列留斯（Marcus Aurelius）、圣托马斯·阿奎那斯（Saint Thomas Aguinas）、斯宾诺萨（Spinoza）、黑格尔（Hegel）等，或说终极实在于其本性是完全理想的和合理的，或说它是以绝对的理想性和合理性为其必然的属性，是哲学家们所熟知的事实。”[29]在传统形而上学中，实在具有普遍性、一般性的性质，体现着统一性、永恒性、神圣性、整体性、无限性等等样态，轻视了变化、有限、运动、个性等特征，对此，杜威这么描述实在：“哪里有变化，哪里就有不稳定，而不稳定就是有所缺欠、不备、不完的证据。这些就是转变、化成、坏灭、与非有、有限、不完相互间的联系所共通的观念。因此完全而真正的实在必是不变的、不可移易的，如此充满着‘实有’，因而永远保持着它自己在一个静止和安息的状态。现代最巧妙的辨证的绝对论者布拉德利（Bradley），明白地说出‘没有完全真实的东西是动的’。柏拉图，比较地讲，认为变化为堕落，抱着悲观的见解，而亚里斯多德却认为它为达到实现（realization）的倾向，看来较为乐观。但亚里斯多德仍与柏拉图同样，以为完全实现了的实在，神圣的和究竟的实在，是不变的。即使叫它做‘动’或‘能’，‘动’也是不知有变化的，‘能’也是无所为的。……从这个恒常与转变的对照产生另一特质，将终极实在与实际生活的的不完全的实在分开。……在另一方面，‘终极’和‘真有’既无变化，就是一体（total）、统括万有（all-comprehensive）而为一（one）。既然为一，则只知谐和和永享全善了，此之谓完满（perfection）。”[30]从这段话中可以看出，杜威所讲的这种实在与“知识的旁观者理论”的特征是一致的。
基于这种实在的特点，其所形成的知识是一种完美的、纯粹的、静观的、绝对永久的、自足的知识，“知识和真理的程度是与实在的程度相照应的。‘实在’愈高而愈近于完全，则关于它的知识亦愈真愈重要。……反之，事物愈接近于绝无运动的境地，则其知识愈明显，愈确实，而愈圆满一纯粹无夹杂的真理。”[31]在这样的思路下，实践缺位了，其结果是实用的、变化的、具有时空性的知识被轻视和贬低，“从这个事实产生：静观的知识高于实用的知识，纯理论的思维高于实验、也高于以来事物的变化，或引起事物的变化而获得的知识。纯粹的知识是由纯粹的注视、察看和注意得来。它自身本是完全无缺。自身以外它不希望什么，它不欠缺什么，所以它没有目的，也无所企图。而最重要的就是它，就是它自己的存在理由。诚然，纯静观的知识是宇宙和自固、自足的，所以它是只可以归之于神的一个最高的属性。”[32]该实在下形成的所谓“真”知识的确证标准是以静观程度、纯粹程度、无变化程度、完美程度来衡量，当然，这种知识的确证标准也只有在心灵或者精神的领域中才能实现了，“知识价值的测定，依照已经略述过的亚里斯多德的见解，是以只是所占纯粹静观的程度为准则。最高的程度是在终极的‘理想的实有’，纯粹的‘心灵’的认识中达到的。这是‘理想的’，诸‘形相的形相’，因为它无所缺、无所需、也无变化，无分异。它无愿望，因为它的一切愿望都已实现。它既然是完满的‘实有’（perfect being），它就是完满的‘智’，完满的‘福’（perfect bliss）——合理性和理想性的极峰。”[33]
该实在下的知识正是由于获得了广泛地传播，所以“知识的旁观者理论”的权威性才得以强化和加固，进而将实用的、变化的这类知识排除在外，以至于边缘化。“这个以知识的‘静观’的观念移植到欧洲的基督教去，就是于理论哲学绝不相干的许多人也受到了影响。知识原只是实在的观照这个观念一知识的旁观者的见解——于是成了一个绝无疑义的公理相传到后代的思想家去。”[34]
杜威认为，这种实在观念形成的所谓自足的、静观的、终极的知识是被虚构出来的，其原因在于它远离真实的、充满变化的世界，远离了实践，因而它只存在于所谓的“纯粹的心”、“纯粹的精神”中，而对现实世界没有任何用处，“但实际上，历史的唯智主义（知识的旁观者的见解）纯是那些偏重知识的人们为着他们所致力的思想职责在实际上和社会上无能构造出来的、借以自慰的一种补偿的学说。他们为境遇所限制被怯弱所阻碍而不能运用他们的知识去左右事变的进止，他们就找到了可心的退身所，把知识奉为至高至贵，而不许变化的和实用的事物和它接近而玷污它。他们将知识变作在道德上不负责任的唯美主义。”[35]基于上述分析，应该抛弃和改造这种实在的观念，以形成一种实用性的知识模式。
综上所述，杜威对传统实在观念的分析与批判蕴含在他对“知识的旁观者理论”的批判中，那么，他建构的新的知识论的实在具有什么特征呢？从上述我们对杜威批判传统实在观点的思路中，不难发现，从某种意义上说，杜威不是一个传统的实在论者，他试图建立的新知识论中的实在观点是一种与传统实在观念相反的观点，或者说他对传统的实在概念进行了某种界定，即实在不是普遍的、静止的、终极的、非现实性的，更不是完美的、神圣的那个one，而是变化的、生成的、有条件的，与情境相关的，这种实在在确证标准上主要以效用为原则。进一步而言，他所理解的实在是一个与行动相联系的实在，这点正如他所说的：“知识的应用已不再是辩证的，而成了实验的时候，知的作用偏重变化，而知识的证验则成了引起一定变化的能力。知对于实验的科学来说是一定种类的得到贤明的指引的行为，它已不复为静观的，而成为真正实用的。……‘实在’和‘理想’——分别起了一种怎样的大变化，是我们已经指出过的。前者不复为现成而终结的东西了，它成了须被认为变化的材料，或被认为所期望的某种特殊变化的障碍和方便的一个东西。理想的和合理的东西也不再做不能用作杠杆来改变现实经验世界的一个分离的现成世界和逃避经验的缺陷的一个保养院。它们代表着关于现在的世界所计虑得到的可以用作改造、改良它的方法的各种可能。”[36]基于此，按照杜威的理解，这种实在下所形成的知识存在于现实的经验世界里，具有典型的实践性质，因而成为变化的、与情境相关的、指向着实用或者效用价值的知识了，从这个意义上来说，与传统实在论相比，杜威所理解的实在观点具有反实在论的倾向。循着这条思路，在其实在观念的影响下，知识的性质也发生了变化，变化的、特殊的、偶然性的、实用的等性质内涵于知识中，自然，其知识论走向现代哲学了。
1.3 新实用主义主要代表对杜威反传统知识论的继承与发展
杜威对传统知识论的分析、否定与批判影响到了新实用主义思潮，透过新实用主义的发展历程，我们可以看出新实用主义中的很多人（尽管他们不愿意称自己为新实用主义者）都不同程度地受到了杜威思想的影响。从某种意义上说，他们认同并继承发展了杜威批判“知识的旁观者理论”的基本立场与精神，并将杜威哲学中的某些观点和自己的理论紧密结合起来，建构和捍卫自己的理论。
1.3.1 罗蒂对杜威反传统知识论的继承与发展
作为新实用主义思潮的典型代表之一，罗蒂受杜威的影响是最大的。在他的很多文献中，我们可以发现，罗蒂将自己和杜威相提并论，喜好用“在我们杜威主义者看来”这样的字眼，或者更加明确地标榜自己是“杜威主义者”等等，例如，“杜威常常被人称作相对主义者，我也是如此。但是我们实用主义者从来不自称是相对主义者。我们通常从否定意义上规定我们自己。我们自称是‘反柏拉图主义者’、‘反形而上学家’或‘反基础主义者’。”[37]尽管在美国有很多人并不认同罗蒂的这一做法，有的人认为罗蒂推崇杜威这一倾向导致杜威成了罗蒂的杜威，并认为这是罗蒂的一种策略。但是应该说，在新实用主义者里，罗蒂和杜威的关系是最密切的。罗蒂宣称，自己最崇拜的人是杜威，以至于把杜威、维特根斯坦和海德格尔尊奉为本世纪最重要的哲学家。罗蒂这样说道：“在这一背景下，我们可以来看一下本世纪最重要的哲学家的工作，他们是：维特根斯坦、海德格尔和杜威，他们每一个人早先都曾试图找到—条使哲学成为‘基本的’新路，一条拟定最终思想语境的新路。”[38]
罗蒂在其作品里经常提及到杜威，把杜威树为自己的典型和楷模，“杜威是我最为敬仰的哲学家，也是我愿意成为其弟子的哲学家。”[39]他在其经典之作《哲学与自然之境》中阐释自己的知识论基本立场时，多次论及到了杜威批判传统知识论的观点。从知识论的视域来说，罗蒂与很多现代哲学家一样，建构自己的哲学是通过反对传统知识论的路径来实现的。换言之，罗蒂建构自己知识论的出发点之一便是对传统知识论哲学展开了犀利的拒斥与批判，基于这点，其哲学和杜威批判传统知识论的立场是契合的。正是在杜威的影响下，或者说是与杜威相似的是，罗蒂主张对传统知识论（或者说传统形而上学），尤其是柏拉图—笛卡尔—康德这个系谱下的哲学给予强烈的批判，并放弃这种知识论，“杜威是美国实用主义的奠基者之一，他是一位花了60年时间试图使我们摆脱柏拉图和康德束缚的哲学家。”[40]传统知识论哲学是一种“镜式哲学”，其本质是再现论、表象论与基础论的泛滥，这种“镜式哲学”是一种寻求本质、基础和表象的理论，当然，形成的知识论必然是一种本质主义、基础主义、表象主义为主要特征的知识论。为此，应与杜威反“知识的旁观者理论”一致，即对传统知识论持否定与批判态度，尤其是对二元论、本质主义、表象主义、基础主义等给予批判与解构。这也就是说，罗蒂继承并发展了杜威反传统知识论的基本精神和立场，其建构的知识论之途径也是通过反传统知识论，尤其是通过反二元论、反本质主义、反基础主义和反表象主义的方式来实现的，其中杜威对他的影响如下：
第一、罗蒂继承了杜威反对传统知识论的基本立场，即杜威批判“知识的旁观者理论”中所蕴含的强烈批判精神，并将这种批判精神拓展到对传统知识论中二元论、本质主义、基础主义、表象主义等思想的分析与批判中，由此出发，来建构自己的行为主义知识论。“但是对于杜威来说，哲学的目的是批判性的而非建设性的。”[41]罗蒂在杜威批判“知识的旁观者理论”中找到了其反对传统知识论的共同点，他秉承杜威的批判精神，尤其是杜威反二元论中所持的强烈批判性，举起了反传统知识论的大旗，旗帜鲜明地对传统知识论中二元论、本质主义、基础主义、表象主义等观念进行了深入地剖析与批判。我们知道，在现代西方哲学的发展中，反二元论是一股与传统哲学对立的重要思潮，从某种意义上说，正是在与二元论思潮进行反抗和决裂的过程中，西方知识论哲学走向了现代的视野。在这股洪流中，从美国古典实用主义的维度来说，杜威批判二元论的倾向是非常典型和强烈的，本书在前面已对这一倾向做了认真的分析，在此不做赘述了。
杜威反二元论的批判精神与立场深深影响到了罗蒂，他说：“赖尔和杜威都称赞亚里斯多德抵制了二元论，把‘灵魂’不看成在本体论上不同于人的身体，正如蛙捕捉飞蝇和蛇虫的能力与蛙的躯体在本体论上没有什么不同一样。”[42]、“表达这个共同性的最为快捷的途径就在于指出，像威廉·詹姆士和弗里德里希·尼采，唐纳德·戴维森和雅克.·德里达，赫拉雷·普特南和布鲁若·拉图尔，约翰·杜威和米歇尔·福柯这样来自欧美两边的哲学家都是反二元论者。当然这并不意味着他们都反对二元对立；不使用这些对立思想是否可能是不清楚的。确切地说，这意味着，他们都试图摆脱某些特殊形而上学二元论的影响，那些二元论是西方哲学传统从古希腊那里继承下来的，他们是本质和偶然、本体和属性、表象和实在之间的对立！”[43]从这些话中，可以看出，罗蒂对杜威反二元论的这一倾向大加赞许，将杜威归入到这些反传统哲学的现代哲学家之列。与此相应地，罗蒂也举起了反二元论的大旗。在罗蒂那里，二元论的表现方式有很多种，例如：“这种二元论是以‘与身体的分离的存在’（第四种二元论）为基础的，它极不同于人与其灵魂之间的二元论，人与亚里斯多德被动理智的二元论，或res cogitans（思想物）与res extensa（广延物）之间的二元论。但它也是一种部分的二元论，其不完全性在一切方面都与古代的二元论一样。……而现代二元论者（如赖尔把信念、欲望等等看作谈论倾向的方式）只把类似于事件的心态的备选项当作‘分离的存在’。”[44]无论是笛卡尔式的二元论还是倾向于语言学式的二元论，所讨论的东西都不具空间性和时间性，意义不大，“我所能想出的唯一例子是有关有限与无限、人与神以及个别与普遍之间的区分。我们直观到任何事物都不可能跨越这些区分线。但是这类例证似乎没有多大用处。”[45]、“我认为，这种所谓的直观不过是支配某种技术性词汇的能力，这种词汇在哲学书籍之外一无用处，而且不会在日常生活、经验科学、道德和宗教中导致任何结果。”[46]只有抛弃主客之间的、来自心灵的知识与来自世界的知识之间的区分与对立，才能抛弃所谓的真理符合理论。“杜威早在哈贝马斯之前就宣称，除了主体间的一致意见外，客观性观念没有任何其他内容，而主体间的一致意见是通过对一切可以得到的假说和政策的自由和开放的讨论达到的。他希望，广泛采纳这个观点会使我们对我们的生活更敏感，它会终止在文化活动之间和在我们生活的诸部分之间建立等级秩序的企图。……并会消除先验和经验的区分（康德）、概念和事实的区分（赖尔），或本体和实体的区分（海德格尔）。”[47]罗蒂宣称，在对待二元论的西方哲学史上，康德是个转折点，因为他是区分在建构知识过程中尝试着区分主体角色和客体角色的归谬论者，黑格尔认识到了这点，但他还是使用了“主观的”和“客观的”这样的术语，在此罗蒂认为这是一个错误。在对待二元论问题上，罗蒂对杜威评价很高，他认为，只有杜威最为明确、最为清晰地抛弃为古希腊哲学家和德国古典哲学家所共同具有的目标，进而将支持日益增产的自由社会以及在其中日益多样的个体的社会目标。针对杜威提出的这个具有社会建构论色彩的知识论主张，他非常赞同，“这也是我之所以把他看作20世纪哲学中最有用的也是最重要的人物的原因。”[48]罗蒂继承了杜威的批判性，向二元论思想发出了诘难，继而又进一步举起了反基础主义、反本质主义、反表象主义的大旗。
第二、从反二元论相关问题出发，罗蒂将反本质主义、反基础主义、反表象主义的批判倾向与杜威批判传统知识论追寻确定性知识所带来的基础主义和本质主义倾向结合起来，在此，罗蒂认同杜威批判“知识的旁观者理论”中的批判对象与批判内容。受杜威的启发，罗蒂从杜威批判与解构传统知识论中寻找到了其反本质主义、反基础主义、反表象主义的来源。换言之，罗蒂在解读杜威反传统知识论思想的时候，找到了其反基础主义、反本质主义、反表象主义等观念的理论依据。我们知道，在杜威那里，极富二元论之典型特征的“知识的旁观者理论”目标是追寻确定性知识，这种确定性的知识强调知识的基础性和本质性特征，其结果使得知识论传统（从柏拉图开始一直到康德）将重点关注到了静观的、永恒的、不变的实在领域，这种实在观念形成的知识是自足的、静观的、终极的、确定的知识，这样的知识远离实践，所以是被虚构出来的，当然，其所形成的知识成了表面的、虚假的，甚至是幻觉的，对社会来说是无价值的。杜威的这一思想影响到了罗蒂，他从杜威的这一理论中吸取了养分，对知识论中的基础主义、本质主义、表象主义展开了深刻地批判。
首先，关于本质主义与反本质主义。罗蒂认为，在杜威思想里，本质主义体现在自柏拉图开始的知识论建构基础——实在中，即实在具有内在本质这样的特征，显然，传统知识论里具有明显的本质主义倾向，“无论如何，在一个人能够认真地对待杜威和实用主义之前，他必须确信，柏拉图的追求，透过表象抵达实在内在本质的那个企图，是徒劳的。”[49]针对这种本质主义，罗蒂强调，在杜威那里，由于已经突破了二元分立的思维方式，一切都处在一种关系性的存在方式中，所以不存在非关系特征的事物，不存在具有所谓的内在性质和本质的事物，“实用主义者坚持以非视觉的、非再现的方式来描述感性直觉、思想和语言，因为他们喜欢突破‘知道事物’和‘使用事物’之间的区分，以培根的断言‘知识就是力量’为出发点，他们提出了这样的断言，力量就是存在在那里有待于人们去认识的一切一断言‘知道X’等于断言‘能够用X做些什么或对X做些什么，或者使X与另一个事物建立某种联系’。不过，为了使这个断言成立，他们不得不攻击这样一个观念：‘知道X’是‘一件关系到为X所原本内在的某物的时期’，而‘使用X’则是‘一件关系到与X处于外在的偶然的关系的事情’。”[50]为此，罗蒂将杜威思想中对二元论的这种解构称为反本质主义，“为了攻击那个观念，他们必需突破内在和外在之间的区分——X内在核心和X边缘地带之间的区分，后者被这样一个事实多建构起来：X与构成宇宙的其他计划处于一定的关系之中。突破这种区分的企图也就是我将称之为反本质主义的企图。”[51]在罗蒂看来，杜威是一个反本质主义者，“杜威是反本质主义者、实用主义者和平等主义者。”[52]那么反本质主义是什么呢？罗蒂回答：“反本质主义者不是根据与客体内在特征的关系，而是借助在研究者中间取得共识的相对适宜来定义术语‘客体’的。正如表象和实在的区分已经被两个描述相对效用之间的区分取代一样，客观事物和主观事物的区分已经被形成共识的相对适宜所取代。”[53]从罗蒂这段话里，我们似乎可以看到杜威批判二元论的烙印以及重视效用价值的色彩。从某种意义上说，罗蒂举起反本质主义的大旗与杜威思想有着密切的关联，正是在杜威批判二元论的思想中，罗蒂找到了其反本质主义的依据和来源，进而对反本质主义进行了深入地分析与批判。至于反本质主义的目的与好处，罗蒂将其视为否定传统知识论哲学问题的基础，为了说明这点，罗蒂在杜威思想中找到了共鸣，他对杜威思想大加推崇，“实用主义者认为，反本质主义存在着两大好处，其一是，采用反本质主义使得提出许多传统哲学问题不再成为可能。其二是，采用反本质主义使得达尔文达成协议变得更加容易。……我赞成杜威的如下见解，哲学的职责在于对旧言谈方式和新言谈方式其中介作用，旧言谈方式是为了完成早期趣味而发展起来的，新言谈方式是为了满足新要求而发展起来的。”[54]罗蒂的这段话表明，其反本质主义与杜威反传统知识论是一脉相承的。
其次，关于基础主义和反基础主义。针对这一问题，罗蒂首先对基础主义进行认真的分析，在杜威那里找到了其批判与抛弃基础主义的源泉，藉此，对基础主义进行了尖锐地批判，这其中，杜威对传统知识论的批判和抛弃的立场获得了他的充分肯定和认同，例如，杜威将变化的、实践的、社会的、历史的相度引入到知识论的研究中（罗蒂理解是自然化了的黑格尔式的历史观），来抛弃“知识的旁观者理论”以及形而上学，罗蒂从对杜威这些问题的解读中，为其反基础主义找到了同盟军，进而借助于杜威找到了其反基础主义的理论来源。
我们知道，在基础主义知识观那里，知识建构在某种基础之上，这种基础是知识之本、知识之根，它可以充当知识的确证标准，以决定知识的可靠性和真假性状况，当然，这种基础的性质是客观的，即不依赖于人的主观意识及其活动。罗蒂强调，这种基础主义知识观尤其体现在哲学是文化的基础这一观念上，换言之，这种基础主义知识观在哲学这门学科性质的问题上获得了淋漓尽致的展现，“作为一门学科的哲学，把自己看成是对科学、道德、艺术或宗教所提出的知识主张加以认可或揭穿的企图。它企图根据它对知识和心灵的性质的特殊理解来完成这一工作。哲学相对于文化的其他领域而言能够是基本性的，因为文化就是各种知识主张的总和，而哲学则为这些主张进行辩护。它能够这样做，因为它理解知识的各种基础，而且它在对作为认知者的人、‘精神过程’或使知识成为可能的‘再现获得’的研究中发现了这些基础。”[55]在此，罗蒂对基础主义知识观进行了历史的梳理，他认为基础主义知识观将知识论的概念建立在“心的过程”上，从其发展过程来看，它有很多表现形式，例如洛克、笛卡尔、康德的知识观，它们都是这种基础主义知识观，其不同点只是体现在对“心”的理解不同，但是共性都是一样的，都是以基础主义为主的知识观，这种基础主义知识观在其发展中逐渐得到了强化并占据了主流，排斥了非基础主义知识观，“在十九世纪，作为一种为知识主张‘奠定基础’的基本学科的哲学观，会聚在新康德主义者的著作中了。对这种需要‘基础’的文化观以及对要求一门知识论来履行这一任务的主张的偶尔出现的异议（例如在尼采和詹姆士中的著作中），一般来说都未被理睬。”[56]到了现代，这种基础主义知识观又获得了重新的肯定，其原因在于罗素、胡塞尔等人对“科学的”和“严格的”维护，“在本世纪初，这种主张又被这样一些哲学家（尤其是罗素和胡塞尔）重新肯定，他们热衷于保持哲学的‘严格性’和‘科学性’。”[57]
在对基础主义知识观进行了深刻地分析之后，罗蒂将杜威引入到了对基础主义的批判中，在他眼里，杜威对基础主义的态度是坚决的，因为杜威主张抛弃这种知识论，这种放弃意味着颠覆。进一步说，杜威已经抛弃了知识基础的观念，抛弃了对“心的哲学”的研究范式，“维特根斯坦、海德格尔和杜威都一致同意，必须放弃作为准确再现结果的知识观，这种知识观是由经特殊的心的过程而成立的，并由于某种有关再现作用的一般理论而成为可理解的。对他们三位来说，‘知识基础’的观念和以笛卡尔回答认识论的怀疑论者的企图为中心的哲学观念，都被抛弃了。此外，他们还抛弃了笛卡尔、洛克和康德共同具有的‘心’的观念，即把‘心’当作一种专门的研究课题，当作存于内在的领域，包含着使知识得以成立的一些成分或过程这种观念。”[58]杜威不仅抛弃了“知识基础”的观念和“心的哲学”，还抛弃了基础主义知识观以及形而上学本身，“他们干脆放弃了作为可能学科的认识论和形而上学本身。我用了‘放弃’而非‘反驳’这样的字眼，因而他们对待传统性问题的态度有如十七世纪哲学家对待经院哲学问题的态度。”[59]那么杜威引入什么来抛弃基础主义知识论呢？对此，罗蒂说道：“在这一背景下，我们可以来看一下本世纪三位最重要的哲学家的工作，他们是：维特根斯坦、海德格尔和杜威。他们每一个人早先都曾试图找到一条使哲学成为‘基本的’新路，一条拟定最终思想语境的新路。……而杜威曾企图建立一种自然化了的黑格尔式的历史观。……他们后期的研究是治疗性的，而非建设性的，是教化性的而非系统性的，目的在于使读者对自己哲学思维的动机质疑，而非在于为读者提供一套新的哲学纲领。”[60]罗蒂的这段话里说明，杜威抛弃这种基础主义知识论的原因在于引入了自然化了的黑格尔式的历史观，换言之，杜威将变化的、历史的、社会的、实践的向度引入到了知识论里，罗蒂高度评价了这一思想，他认为这一观念已经是一种革命的哲学了，“维特根斯坦、海德格尔和杜威通过引入一幅幅新的地域（即人类活动全景）区划图而把我们带到了一个‘革命的’哲学（按库恩的‘革命的’科学的意义来理解）的时代，这些新版图干脆没有包括那些似乎具有支配作用的特征。”[61]
在对杜威批判和抛弃基础主义知识论进行认真地解读后，罗蒂贯彻了杜威的精神，举起了反基础主义的大旗，他甚至比杜威走得更远一点，即坚决否定了哲学成为各门学科的基础这个问题，其目的就是要摧毁这一切，“摧毁读者对‘心’的信任，即把心当作某种人们应对其具有‘哲学’观的东西这种信念；摧毁读者对‘知识’的信任，即把知识当作是某种应当具有一种‘理论’和具有‘基础’的东西这种信念；摧毁读者对康德以来人们所设想的‘哲学’的信任。”[62]这种摧毁意味着需要重新诠释和理解哲学的功能和价值，意味着需要建构一种新的知识论来取代旧的知识论了。
第三，罗蒂在提出“反镜式哲学”、“反再现理论”或“反表象论”思想的时候，重视杜威以实践、社会、历史等向度对传统知识论进行批判的视角，并将其作为养分吸收到自己的思想中，对知识论中的再现论与表象论进行了深刻地分析，并展开了尖锐地批判，这一倾向尤其是体现在他对分析哲学的理解中。在罗蒂那里，分析哲学也是一种“再现理论”，进而对这种“再现理论”进行了深刻地反驳，其中阐述了其“反镜式哲学”、“反再现论”与杜威的关系。
罗蒂在对传统知识论的二元论、本质主义、基础主义倾向进行否定和批判的同时，又提出了“反再现论”、“反表象论”等观点，这就是他著名的反镜式哲学的理论。在他那里，镜式哲学（或再现理论）指的是，传统认识论由于贯穿着二元论的思维倾向，在此语境下，认识意味着心灵对心外之物的准确再现，这个过程如同照镜子一样，其中“普遍的心”（心灵）就像一面镜子，它能够从内部反映（再现）实在，而知识论主要探讨的就是这种反映（再现）的准确性，以知识论为主的哲学实际上则是获得这种认识的策略。换言之，以知识论为主的哲学乃是属于这种有关再现或者表象的一般理论，从内部“心灵”或者“语言”出发的思路下所获得的知识是“普遍性的”、“与身体分离性的”、“非空间性”的知识，“俘获住传统哲学的图画是作为一面巨镜的心的图画，它包含着各种各样的表象（其中有些准确，有些不准确），并可借助纯粹的、非经验的方法加以研究。如果没有类似于镜子的心的观念，作为准确再现的知识观念就不会出现。”[63]、“知识是由于一种特殊的镜式本质而成立的，而镜式本质是人类能够反映自然。”[64]笛卡尔、洛克、康德哲学也是一种镜式哲学，在从笛卡尔到康德的认识论发展中，这种镜式哲学虽然在各个阶段各有不同，但其本质是一样的，即都是镜式的本质，“对康德来说，提出一种‘知识论’概念的企图，只是向这样一种知识概念前进了一步，即那种基本上是‘……的认知’（Knowingthat）而非‘关于……的认知’（Knowingof）的概念，也就是达到朝向不以知觉为模型的认知概念的中途。然而不幸的是，康德进行这种转变的方式仍然停留在笛卡尔的框架内；它的措词仍然像是对我们如果从内部空间达到外部空间这个问题的回答。他的自相矛盾的回答是，外部空间是由栖于内部空间的观念（Vorstellungen）所构成的。”[65]
通过对近代认识论发展脉络的解读，罗蒂强调，镜式本质虽然从笛卡尔到康德被一步步强化和确认，固化在认识论里，然而这种镜式本质上是虚假的、自欺欺人的，“我们的镜式本质（经验学者的‘理智的灵魂’）也就是培根的‘人之心’。它远远不是一面明净平勻的镜子，在其中事物的光线应按其实际的入射角来反射……，而是像一面中了魔的镜子，遍布着迷信与欺骗，如果它没有被解除魔法和被复原的话。”[66]镜式哲学追求知识的基础性和本质性，意味着在镜式哲学之下，知识里包含了所谓的“基础”、“本质”等确定性倾向，由此出发，以认识论为基础的哲学寻求确定性、结构和严格性，这也就是说，正因为传统哲学家们持二元划分的思维方式，以及对本质主义、基础主义的追寻，才导致哲学成了一种“镜式”的哲学。而笛卡尔、洛克、康德对“心灵之镜”存在的论证又是混乱的，这种情形自然会使认识论陷入到困境之中。
罗蒂指出，在现代哲学里，这种镜式哲学没有结束，它主要体现在分析哲学上，分析哲学家们（发端于罗素、弗雷格），甚至是胡塞尔现象学等，他们以语言所构成的自然之镜代替心灵构成的自然之镜，也始终未能摆脱传统的“镜式知识论”。对此，罗蒂说道：“按照我的理解，发端于罗素和弗雷格的那种哲学，和经典的胡塞尔现象学一样，只是使哲学占据着康德曾希望它去占据的那个位置的另一次企图，这就是根据它对文化中其他领域的‘基础’的专门知识来评判这些领域。‘分析的’哲学是另一种康德哲学，这种哲学的主要标志是，把再现关系看成是语言的而非心理的，思考语言哲学而非思考‘先验批判’，也不思考作为一门显示‘知识基础’的学科的心理学。……因为分析哲学仍然致力于为探求、从而也是为一切文化建立一种永恒的中立的构架。”[67]从这段话里，罗蒂强调分析哲学在本质上不仅没有摆脱笛卡尔-洛克-康德这套传统，相反，是镜式哲学的另一种发展，“这种看法认为，人类活动（以及探求，尤其是知识的追求）发生于一种理论构架之内，这个理论构架在探求的结论（一组可先验地发现的前提条件）得出之前可被抽离出来，它使当代哲学与笛卡尔-洛克-康德的传统联系在一起。……认为可能存在有‘知识基础’（一切知识，在过去、现在、将来的每一领域中的知识）或‘再现理论’（一切再现观，在熟悉的词汇中的和尚未梦想出来的再现观）的看法，依存于如下假定：存在有某种先验的制约因素。”[68]
分析哲学是镜式哲学的另一种发展，即分析哲学是镜式哲学在现代的一种新的表现，其原因主要在于它致力于探究、为一切文化建立一种永恒的、中立的构架，所以从基本上说，它并没有改变笛卡尔-康德的问题体系，也未能赋予哲学一种新的自我形象，对此，罗蒂表示了质疑与反驳，“决定着我们大部分哲学信念的是图画而非命题，是隐喻而非陈述。俘获在传统哲学的图画是作为一面巨镜的心的图画，它包含着各种各样的表象（其中有些准确，有些不准确），并可借助纯粹的、非经验的方法加以研究。如果没有类似于镜子的心的观念，作为准确再现的知识观念就不会出现。没有后一种挂念，笛卡尔和康德共同采用的研究策略——就不会讲得通了。如果心灵中不怀有这种研究策略，认为哲学可由‘概念分析’、‘现象学分析’、‘意义阐释’、检验‘我们语言的逻辑’或检验‘意识构成活动的结构’等晚近的主张就不可理解了。”[69]
在对分析哲学的镜式性质进行质疑和反对的时候，罗蒂引入了杜威来反驳分析哲学，因为在他看来，杜威知识论里具有重视社会、历史和实践的情境主义向度，这种知识观与分析哲学的某些基本特征是对立的，如果接受杜威重视社会、历史与实践向度的知识观，那么分析哲学这种再现论的知识观就是自欺欺人的。换言之，罗蒂在杜威那里找到了反驳分析哲学之镜式特征的思想来源，“如果我们接受杜威的知识观，并被正面有理由信奉它，那么我们将不会认为对于可称作知识的东西存在着持久的限制因素，因为我们将把‘证明’（justification）看作一种社会现象，而不看作‘认知主体’和‘现实’之间的一种事务。”[70]、“理解分析哲学如何切合传统的笛卡尔-康德模式的一种方法是，把传统哲学看成是一种逃避历史的企图，这是一种去发现任何可能的历史发展的非历史性条件的企图。按照这一观点，维特根斯坦、杜威和海德格尔的共同旨意具有一种历史主义的性质。三位哲学家中的每一位都提醒我们注意，对知识、道德、语言、社会的基础所作的研究可能仅只是类似于教义辩护的东西，它们企图使某种当代的语言游戏、社会实践、或自我形象永恒化。”[71]、“与此相反，杜威虽然既不具有维特根斯坦那种辩证的敏识，又不具有海德格尔的历史修养，却能根据一种新型的社会观写下自己对传统的镜子形象的反驳。”[72]
通过上述这三段话，可以看到，分析哲学仍然是寻求基础、本质性的东西，罗蒂将其称为“为一切文化建立一种永恒的、中立的构架”，分析哲学是超越时空限度的，即_N历史主义的，其构建知识的方式是非整体性的，即缺失了整体性的维度。基于此，塞拉斯才对“所与性”理论进行了批评，奎因才对“必然性”进行了批评，正因为分析哲学具有这种所谓的镜式哲学的特征，所以才成为再现理论，它是不真实的、自欺欺人的，因而需要对其进行反驳和批评。而与这种再现理论相反的是，杜威知识观拒斥“知识的旁观者理论”，强调抛弃和解构传统知识论，将知识看成是一种与社会、历史、实践相关联的产物，这些思路和罗蒂反镜式哲学的主张是不谋而合的，因此成为罗蒂反镜式哲学、反再现理论的一个思想基础或者是理论来源。
1.3.2 奎因对杜威反传统知识论的继承与发展
在新实用主义思潮中，奎因可谓是一个很重要的人物，可以说他是第一个应用实用主义理论打开分析哲学缺口的人，尽管他本人并不接受“实用主义”的称号，但是他为实用主义的复兴和发展创造了条件，因而被新实用主义奉为楷模。早期奎因哲学坚持逻辑实证主义立场，上个世纪40年代开始，奎因就感兴趣于实用主义。1951年，他发表《“经验主义的两个教条”》一文，这篇文章让人们看到了一个实用主义化的分析哲学家。在此文中，奎因通过批判分析哲学的两个教条一分析与综合的二元分裂，来批判传统知识论领域中的二元论。奎因对分析哲学中的“分析”概念进行了细致的考察，最后得出结论：“分析”概念不能成立，分析哲学家们从未清楚地在分析陈述和综合陈述之间划出分界线来，由此奎因否定了分析/综合的存在。正是基于此，奎因表示，不存在必然的、永恒的、权威的知识和真理，一切知识的源泉只能是偶然的、外在的。很显然，奎因的这一思路与杜威反传统知识论中的二元论思想是一致的，对此，C.维斯特认为，奎因对于分析/综合的抛弃，符合詹姆士和杜威的反二元论精神。奎因与杜威反传统知识论思想之间的关系主要表现在以下方面：
杜威的实用主义对奎因产生了重要的影响。在新实用主义哲学家那里，奎因的实用主义倾向是很明显的，例如：“卡尔纳普、刘易斯等人在选择语言形式、科学结构的问题上采取了实用主义立场；但他们的实用主义在分析的和综合的之间的想象的分界线上停止了。我否定这样一条分界线因而赞成一种更彻底的实用主义。每个人都被给予一份科学遗产，加上感官刺激的不断的袭击；在修改他的科学遗产以便适合于他的不断的感觉提示时，给他以指导的那些考虑凡属合理的，都是实用的。”[73]从某种意义上说，除了受皮尔士的影响之外，在奎因身上的这种实用主义色彩与其受杜威的深刻影响分不开的。换言之，奎因与杜威的关系可谓是较紧密的关系，这种紧密表现在，作为一个和杜威相同的经验论者，奎因很重视对杜威思想的研究，“本书中用作者名的这篇论文，是作为1968年3月26日及28日在哥伦比亚大学所做的两次同名演讲而被提交的。它们构成了约翰·杜威讲座的首轮演讲。该讲座每两年举办一次。杜威在1905年到1930年期间曾是哥伦比亚大学哲学教授。”[74]奎因写的《本体论相对性》就是为了纪念杜威而写的，在此文中，他这么说道：“1931年春，当我读研究生的时候，我听了杜威论作为经验的艺术的讲演。那时，杜威是哈佛大学威廉·詹姆士讲座的首任讲演人。现在，使我感到骄傲的是，我作为杜威讲座的首任讲演人出现在哥伦比亚。”[75]透过奎因的自然化认识论，我们可以看到杜威实用社会知识论的很多烙印和影子。为此，学者陈波认为，杜威的思想在奎因哲学中发挥了关键性作用，“1931年，当奎因正在哈佛念逻辑研究生期间，他聆听了杜威在哈佛所作的第一个詹姆士讲座。而在1968年，他于哥伦比亚大学担任了第一任杜威讲座教授，在此期间，他发现与杜威有许多一致之处：他们两人都是自然主义哲学家，都反对私人语言，并且都认为意义不是一种精神的存在物，它首先是行为的一种属性。”[76]显然，奎因思想中的实用主义色彩与杜威对其的影响是分不开的。
在前面，本书论述了杜威建构其实用社会知识论的运思前提，即杜威对“知识的旁观者理论”思想展开了深刻地拒斥与批判，以至于这种批判性精神构成了杜威建构其知识论的一个前提和基础。在他那里，传统知识论诸多问题的产生原因乃是由于哲学家们虚构了知识的本质，预设了一种确定性的知识，而人们又接受了这一系列的观念，杜威反驳和批判了倾向，杜威批判视角和悔f向对奎因产生了重要地影响，与杜威相似的是，或者说与现代哲学反对传统哲学的潮流相一致的是，奎因在建构自然主义认识论的时候，也将其认识论的建构前提放在反传统知识论这一问题上，即拒斥和批判基础论，挑战怀疑论，由此出发，提出了自己的自然主义认识论。
从奎因著作来看，其反传统知识论的主张与杜威对“知识的旁观者理论”的拒斥与批判有着密切的关联。我们知道，在奎因自然主义认识论那里，反传统哲学悔向是很坚定的，在其著作中，他多次对传统经验论的知识观进行深刻地剖析和否定，例如，在《经验论的两个教条》文中，奎因这么说道，休谟关于观念间的关系与事实之间的区别，莱布尼兹关于理性的真理与事实的真理之间的区别，都预示了康德关于分析的真理与综合的真理之间的区分，莱布尼兹谈到理性真理就是那些不可能假的真理。我们听到有人以同样的腔调把分析陈述定义为否定之则陷于自相矛盾的陈述。但这个定义没有多大的说服力；因为这个分析性定义所需要的真正广义的自相矛盾概念，正像分析性概念本身那样有待于阐明。这两个概念是同一个可疑的钱币的两面。康德把分析陈述设想为这样的陈述，它把不过是主词概念中已经包含的东西归属为主词。这个说法有两个缺点：它局限于主-谓词形式的陈述，而且求助于一个停留在隐喻水平上的包含概念。在这里，奎因指出，一切真的信念并不都是知识，当然，可辩护的信念也不尽然都算作是知识。“在过去60年内，人们日益清楚地认识到，我们的一些传统的内省概念，我们关于意义、观念、概念、本质所有这些未加以提炼和未加以限定的概念，给关于世界的理论提供了一个极其软弱无力和难以处理的基础。”[77]意义、观念、概念、本质等这些知识是模糊的，因为它们没有明确的界限。作为一个经验论者，奎因是从否定的意蕴上对传统经验论的某些知识概念进行分析与批评的。在他看来，传统经验论哲学中的知识或信念等（包括数学与逻辑学中的概念），是人为创造出来的，而不是真正的经验的产物，“我们所谓的知识或信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学家甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，都是人工的织造物，它只是沿着边缘同经验紧密接触。”[78]不仅如此，奎因对传统知识论的批判还体现在他对二元论哲学的理解及其否定上，“即使存在着经过二分仍然神秘难解的事物，诸如赤道和北极这样一些‘抽象的殊相’，也无关紧要；因为这样的二分没有什么用处。”[79]在《理论与事物》一文中，奎因更是对二元论表明了自己的否定立场，“对于同一件事还有第四个事例，它也值得注意，因为它涉及长期争论不休的心身二元论。我几乎不需要说，二元论是没有吸引力的。”[80]在奎因那里，二元论是虚假的，意义不大。
上述所言体现了奎因对传统知识论的态度和立场，无论是经验论哲学中的知识概念，还是虚假二元划分法，奎因都表达了自己的拒斥和批判态度，而这种拒斥和批判与杜威对其影响是分不开的，藉此，奎因高度赞同杜威所做的工作，并明确自己的思想与杜威的关系，他直接说道：“在哲学上，我坚持杜威的自然主义。这种自然主义支配了他的后30年。与杜威一样，我认为，知识、心灵、意义是它们不得不与之打交道的同一个世界的部分，并且必须按照使自然科学充满生机的同样的经验精神对它们加以研究。这里，没有先验哲学的位置。”[81]在这段话里，奎因宣称自己与杜威的关系，以此为基础，表明自己对传统知识论哲学的立场。
由此出发，在杜威反“知识的旁观者理论”的批判视域启发下，奎因在论述翻译的不确定性等问题时，强调放弃确定性知识的追求，他这么说道：“当我们与杜威一道转向自然主义的语言观及行为主义的意义论时，我们所放弃的并不仅是那种言语的博物馆图像，我们也放弃了对于确定性的信念。根据博物馆神话，语言中的词和句子有其确定的意义。为了发现土著人词语的意义，我们可能不得不观察他的行为，但是词语的意义仍被假设为在土著人的心灵即他的精神博物馆中是确定的，甚至在行为标准无力为我们发现这些意义的情况下也是如此。另一方面，当我们和杜威一道承认‘意义……首先地是行为的性质’时，我们也就承认了：在内含于人们的外部行为倾向中的东西之外，即不存在意义，也不存在意义的相似或差别。对于自然主义来说，这个问题即两个表达式是否在意义上相似，没有任何已知或未知的答案，除非这些答案在原则上由人们的已知或未知的语言倾向所决定。如果根据这些标准还有不确定的情形，那么对于意义和意义相似这些术语来说，情形就更加不妙。”[82]
从上述这段话里，语言的博物馆神话具有一种追求确定性倾向的特点，这种确定性的产生源于词语的意义远离实践行为，因而是预设和虚构的，只有在精神的领域里才存在，才被确立！换言之，这种确定性的知识是一种没有根基的精神的存在物，因而它是不真实的，是一种私人的语言，所以，应该放弃这种语言的博物馆图像，转向一种新的思维，正是在这种转向里，奎因找到了和杜威一致的地方，即杜威也强调放弃确定性的知识，倡导包含实践特征的知识类型，“他们都希望这个真实存在的世界是完全的、已完成了的、确切的，为了达到这个结果，他们不惜将事物分裂成为两个没有联系的部分，这样一来，他们所需要的这个特性似乎只能出现在理性或在机构之中；”[83]杜威旗帜鲜明地以内涵着行为主义的知识观来反驳传统知识论追求确定性知识之悔f向，奎因在考察杜威知识观的时候，关注到了这一点，在论述语言意义的行为特征时，主张保持和杜威思想的一致性，并将此观念拓展到了其本体论的相对性、翻译的不确定性，指称的不可预知性等思想中，“翻译的不确定性没有受到人们对其变化不定的语言内的对应物那样的重视。因为在心灵主义的哲学中，有一个众所周知的私有世界的难题。因为在思辨的神经学中，存在着不同的神经线路可以说明同一言语行为的情况。因为在语言学习中，各种各样的个人经历可以导致同样的言语行为。但是对这种语言内的情况，人们仍然可以一种实证的理性态度说，倘若两个人的一切言语行为倾向都无差别，那么认为他们之间有任何语义上的区别是没有意义的。对语言的情形人们不大注意到，这一点颇有讽刺意味，因为恰恰是在这里，语义的不确定性才具有一种明白的经验意义。”[84]从奎因的这段话里，我们不难发现，作为一个经验主义者，奎因所讲的翻译、语义问题都存在于经验中，具有经验的意义，而经验包含着一种行为主义的特性，这种行为主义意味着不确定性、变化、差异等状况，所以在经验下的翻译、语义等思想也具有不确定性、变化、差异等特征。相应地，在传统心灵主义哲学中，确定性等倾向是一种私人的语言，藉此，所谓的确定性、同一性、无差别性等这样的思维成为他反对的事物，因此，我们从奎因的思想里能够看到杜威的影子。
综上所述，奎因认同杜威内涵着行为主义的知识观来反驳和拒斥传统知识论中追求确定性倾向这一观点，如果接受杜威的这一论点，就意味着必须放弃传统知识论的基本特点——追求确定性知识的倾向，来接受一种新的知识观，这种知识观指向着变化的、不确定性的、相对的、差异的等思维。进一步说，在“知识的旁观者理论”那里，绝对抽象之实在下所形成的知识由于在精神领域内预设出来，它与实践脱节，知行分裂，因而才造成了西方哲学史上众多问题的出现及其困境。而解决这个问题的关键主要在于回归到经验之中，强调实践的重要性，持行为主义的立场，才能避开或者说超越了传统知识论困境的争端。奎因追寻杜威的这一思路，并将杜威的这一特征发扬光大，他不仅主张放弃语言的博物馆图像，放弃追求确定性，还强调了行为在知识论中的重要性，从这些论点出发，与确定性相对立的不确定性这一思维方式成为其思考问题的基点，形成了翻译的不确定性、指称的不可测定性、本体论的相对性等思想。
