外来佛教不但被引进吐蕃本土，而且能够顺利传播开来，在很大程度上取决于吐蕃赞普对其所持的态度和抉择。经过历代吐蕃赞普的高度重视、大力扶持和精心布置，佛教在吐蕃这片高寒而陌生的土地上生根发芽、开花结果，最终取代苯教而获得吐蕃王朝的国教地位。尤其是松赞干布、赤松德赞和赤祖德赞三位赞普对佛教在吐蕃的传播、立足和发展起到了至关重要的作用，故史称三位赞普为吐蕃“三大法王”（chos rgyal rnam gsum），他们与佛教有着不解之缘。
一 拉托脱日年赞与天降佛法之说
许多藏文史籍都比较一致地提出：吐蕃王朝第二十八代赞普（国王）拉托脱日年赞时期（约公元4世纪），佛教在吐蕃诞生。正因为如此，拉托脱日年赞成为藏文史籍中颇费笔墨的一位藏族古代国王。如藏文古籍《第吴宗派源流》（ldevu chos vbyung rgyas pa）记载：
拉托脱日年赞时期，佛教之标志出现并称其为佛法在吐蕃诞生。拉托脱日年赞是迦叶佛或地藏菩萨的化身，他在雍布拉岗王宫时，从天空降下黄金质地之《宝箧经》（spang skong phyag rgya pa）和一尊绿松石的四层小宝塔。虽不知其为威严之佛法，但观其外形十分精美，因而以黄金、绿松石等宝物作为陪衬将这些宝物供奉起来。[15]
以上引文给人们传达了佛法在吐蕃是如何开端的，首先认定拉托脱日年赞为迦叶佛或地藏菩萨的化身，其次将佛经和佛塔从天而降视为自然之事。当然，对这一传说尤其佛法从天而降之事件，在历代藏族学者中展开过热烈的讨论。有学者提出佛法从天而降之说，完全是应和当时苯教的意愿而推演出来的。因为当时的苯教处于恰苯时期，极为崇拜天及日月星辰等，甚至将许多人间的事和物都与天关联，使其神秘化，并符合自己的信仰规则。这在藏文著名史籍《青史》（deb ther sngon po）中作了如下考述：
拉托脱日年赞时期，从空中降下《旃檀嘛呢陀罗尼》（tsin ta ma nivi gzungs）、《诸佛菩萨名称经》（spang bkong phyag brgya pa）等，对其精心供养，使国政兴盛、国王延寿。这便是佛教正法在吐蕃诞生之说法。对此，奈巴班智达（nel pa pan ti ta）作过考证：“因为当时的苯教意乐天空，所以从天而降之说出自苯教的口碑。实际上，这些佛法是由班智达洛生措（blo sems vtsho）和译师黎第生（li the se）带到了吐蕃。然而，当时国王不识字且更不知其义，故班智达和译师立刻返回印度。”这种说法实乃唯一正确的。[16]
这一论断，现在看来还是具有一定参考价值的。比如，引文中提出当时的吐蕃国王不识字，也是符合历史事实的。至于藏文的创制时间，迄今虽有不少争议，但比较权威的观点认为，藏文创制于公元7世纪即松赞干布时期。因此，拉托脱日年赞时期，吐蕃王朝还没有达到使用本民族书面文字的文明程度，更没有建造翻译各种经文的外部条件，甚至当时的吐蕃不具备使用或识别其他各种文字的能力，就连“从天而降”的宗教法物到底属于哪一种宗教派别都没能很好地辨别出来。史书记载：
拉托脱日年赞时期，《百拜忏悔经》以及用五色绸缎包裹的五层小金塔降落于宫殿顶上，人们虽然不知此物属于佛教还是苯教，但总觉得它极为神奇、美观而被命名为“神秘之物”，并供养于王宫内。[17]
正因为不知何物，更受到吐蕃王室的高度重视。吐蕃王室将这些宗教法物供养在宫殿内的显要位置，且“夜间以燃灯供养，每天用金水和绿松石供养”[18]。甚至由国王为代表的王室成员以及大臣贤达们常围绕这些“神秘之物”转经并向其礼拜，因此而国政兴隆，王寿延长，许多史籍还声称王寿从60岁或80岁延年益寿到120岁。[19]可以看出，吐蕃第一次获得的佛教物品受到如此的礼遇并被寄予厚望，这完全是按照苯教的信仰模式或思维方式去对待的结果。“由于苯教信徒讲道：这些法物标志着苯教的兴隆昌盛，应该按照苯教的仪轨供养，于是每天以金水和绿松石供养，夜间则燃灯长明。”[20]不难看出，无论是介绍这些佛教法物的来龙去脉，还是描述具体的保管措施，以及表达它们所带来的巨大福祉，都处处体现了苯教所宣扬的那种玄妙深奥的精神。
由于得到大量藏文史料的进一步印证，现在可以大胆地肯定，拉托脱日年赞时期，即公元4世纪前后，吐蕃的确获得了少量的佛教经典和宗教用品，而且将这些佛教法物完整无损地保存了下来，至松赞干布时期（7世纪），又把其中的佛教经文部分译成藏文，使其流芳百世。在具体记载吐蕃第一次获得佛教经文的种类或数量上，藏文史籍中出现了一定的差异。《嘛呢宝训集》记载：“从空中降下的宝箧内装有一肘高的玻璃塔、膝盖大的印章，以及金卷上用玻璃粉书写的藏文《宝箧经》、《百拜忏悔经》、《十二缘起经》和《十善经》。”[21]这与《柱间史》、《娘氏宗教源流》等史籍的记载基本一致，只是《嘛呢宝训集》中多加了《十善经》，并强调佛教经文是用藏文书写的。值得说明的是，根据历史事实和具体考证，当时不可能产生以藏文书写的佛教经文，因为当时还没有创制藏文。
此外，在《西藏王统记》中又有这样的记载：“为了使佛教在吐蕃流传之缘起，《宝箧经》、《六字真言心要》、《百拜忏悔经》，以及一肘高的金塔、增达嘛呢萨擦壶、莫札印章等，伴随阳光从天空降落到王宫之顶。”[22]这一记载虽然具有浓厚的神话传说色彩，如佛经及法物皆从天而降，并非人为事件，但是透过神话去看，其具体内容又同《红史》等藏文史书相一致。
通过对许多藏文史料中的不同记载进行比较研究，不难发现，其中的《宝箧经》、《百拜忏悔经》和一尊小型佛塔，在各种史书中都作了相同的记述，只是在描述两卷佛经的装帧以及佛塔的质地时，方出现细微差异而已。而且，其差异显然也是后期藏传佛教信徒对此历史事件进行渲染附加所致的结果。从总体上看，可以将上述《宝箧经》、《百拜忏悔经》和一尊小型佛塔，认定为吐蕃第一次获得的佛教法物。至于不少史书中记载的其他诸如《六字真言心要》、《十二缘起经》、《十善经》，以及莫札印章、增达嘛呢萨擦壶等，是否也是在拉托脱日年赞时期带入吐蕃的，现在还不敢肯定，有待作进一步考证。
此外，根据《隆钦教史》（klong chen chos vbyung）记载，吐蕃拉托脱日年赞时期，吐货罗（tho dkar）及于阗（li yul）的两位译师，邀请汉族堪布李贤（li byin）到达吐蕃，因吐蕃无文字而没能传法，便向国王奉献了佛像、佛经和佛塔，并建议向这些宝物祈祷。然后，堪布返回汉地。具体记载如下：
在这位国王时期，吐货罗和和田的两位译师，邀请汉族堪布李贤（或称李青）来到吐蕃，向国王宣讲佛法。由于吐蕃没有文字，既没法修习，又未能传播。只好为国王以具足五佛规格的佛像作为身所依处；以《百拜忏悔经》和《无垢顶髻经》作为语所依处；以金塔作为意所依处，均被五佛印加持。同时叮嘱国王向这些宝物祈祷。然后，堪布李贤返回汉地。[23]
这一记载在藏文史籍中可谓一家之言，没有被多少史学家采纳，迄今国内外的有关专家学者也尚未提及这一新资料。我们还不能完全肯定这一资料的准确性和可靠性，但是有一点可以确定，这部佛教史书出自藏传佛教后弘期内一位宁玛派大师之手，在藏传佛教界特别在宁玛派中有一定的影响。假如认同这一记载的真实性，那么，公元4世纪，不仅印度僧人抵达吐蕃，而且汉地和尚也到过吐蕃，并送来佛教法物，为在吐蕃传播佛法做出贡献。特别是《隆钦教史》中提出的汉地和尚抵达吐蕃并向吐蕃赞普宣讲佛法的事实，或许是一个新的研究佛教初传吐蕃的途径。如果这一事实能够成立，可以将汉地佛教传入吐蕃的时间推早三百多年。此外，《隆钦教史》中还有这样的记载：
据说汉地翻译并盛行《般若》、《解深密经疏》和《大圆满》等佛法。吐蕃国王供奉并祈祷佛塔的作用，就是其国政兴盛、国王一身享用二世之生命（即长寿，特指国王活到120岁）。从印度带来佛法，从汉地光临和尚，故称佛法在吐蕃诞生。[24]
由此可见，拉托脱日年赞时期，声称佛教在吐蕃诞生，主要依据两件事，即佛法与僧侣到达吐蕃。因为两者是传播佛法中必不可少的重要条件，正如藏传佛教中比喻的那样：佛法犹如药物，僧侣就像医生，只有具备药物和医生，才能给广大患者医治疾病。尽管如此，还是有一个问题必须提出来进行讨论，这就是能否将拉托脱日年赞时期定为佛教在吐蕃诞生的具体时间。鉴于“拉托脱日年赞时期，虽说为佛教诞生，但实际上只获得一些经卷，尚未有书写、念诵和讲说等活动”[25]，因此从严格意义上讲，吐蕃第二十八代国王拉托脱日年赞时期，不可认为佛教在吐蕃真正诞生。因为某一事物的诞生不仅意味着实实在在的产生或出现，而且需要公开自己的身份或标明自己的存在。然而，吐蕃当时仅得到少许佛教经卷和个别佛教用品，佛教不但没有表露自己的真实面目，还以秘密的方式严加保管，外界对此一无所知。实际上，这些佛教法物对当时的吐蕃社会既没有产生佛教所具有的任何独特影响，又没人从佛教的角度去信仰或宣扬，它只是给后世人们留下神话般的传说以及对于未来的美好祝愿。故将拉托脱日年赞时期仅作为佛教法物第一次带入吐蕃的年代，既符合历史事实，又在措辞上比较妥切，同时也可避免佛教诞生于吐蕃之类的夸大其词的定论。
简而言之，公元4世纪可作为外籍僧人第一次到达吐蕃的时间，也可认为是吐蕃第一次获得外籍佛教徒送来的佛教法物的时代，外籍僧人当时没能在吐蕃传播佛法，但他们到达吐蕃这一事件具有历史意义，在藏传佛教史上留下了深远影响。
二 松赞干布与佛教初传吐蕃
至拉托脱日年赞之后的第五代吐蕃国王，即吐蕃第三十三代赞普松赞干布时期（公元7世纪中叶），吐蕃社会进入空前发展的新时代，政治、经济和文化诸领域发生了翻天覆地的变化，呈现出欣欣向荣的景象。松赞干布登基王位后，吐蕃王朝采取了一系列改革开放的新措施，主要从四邻邦国或地区引进先进的科技文化，随之佛教也在吐蕃正式传播开来。
（一）创制藏文与佛经翻译
在吐蕃王朝的改革开放中最引人瞩目的文化工程，是创制藏文和翻译佛经。根据藏文史料，松赞干布深感在对外交往和文化交流中因吐蕃没有书面文字而处境窘迫，“为欲依十善法建立法律，增长五种欲乐事业，对四邻邦互通往来，以及为诸臣民宣讲教法等，深感吐蕃无有文字诸多不便”[26]。故松赞干布决定首先为吐蕃国创制书面文字。《布顿佛教史》记载：
鉴于吐蕃没有文字，特派吞密阿努之子及其随从共十人赴印度学习语言文字，他（阿努之子，吞密桑布札）在印度拜班智达神明狮子学习声明（语言文字），学成后在拉萨的玛茹觉王宫，结合吐蕃语音创制了拥有三十个辅音字母和以阿音为首的四个元音字母的吐蕃文字（藏文），其字形参照印度迦什弥罗文字而创制，同时撰写了八部语法书。[27]
以上引文叙述了松赞干布命吐蕃著名文官吞密桑布札仿照当时印度的一种古文字创制藏文的经过。对此，许多藏文史籍都作了较为详细的叙述，如《西藏王统记》记载：“依照兰札天文字体和瓦德龙文字体创造了圆满具足的藏文字。”[28]此段引文进一步阐明了创制藏文字的具体依据或参照对象是当时古印度境内流行的两种文字，即兰札天文字和瓦德龙文字。由于创制藏文字这一人类伟大文明工程的倡导者或支持者是身为吐蕃国王的松赞干布，所以当时创制藏文字的过程不仅顺利而且在短时间内就完成了。特别是新文字在吐蕃境内很快得到实际应用，这又归功于松赞干布的个人业绩，他请文化大臣吞密桑布札为私人教师，带头学习新创制的藏文，首开学习藏文之范式。如史书记载：“随之松赞干布亲自带头在王宫内闭门四年专门学习新创制的藏文。”[29]可见，松赞干布花费四年光阴，专心致志地学习藏文，阅读佛经，从而成为第二位精通藏文字的吐蕃人，对藏文字在吐蕃尽快应用或普及起到了表率作用，后世又推出了松赞干布的大作《嘛呢宝训集》。
藏文字的发明创造，使吐蕃王朝结束无文字的落后时代而跨入新的文明时期，特别为当时的吐蕃社会引进先进的文化科技创造了十分便利的客观条件。也就是说，吐蕃王朝自拉托脱日年赞时期获得少许佛经以来，虽经过数代赞普相继登基经营国政，但一直没有得到良好的外部环境和内部条件从事佛经翻译。因而仅获得的佛经亦被禁锢在宫殿神龛之内，只是作为一种膜拜祭祀的神秘物，完全没有发挥出它本有的教化作用。自松赞干布开始，吐蕃王朝已有能力或条件从事佛经翻译，为佛教正式传入吐蕃奠定了基础。所以，公元7世纪中叶拉开了翻译佛经的序幕。《贤者喜宴》记载：
松赞干布在位时，迎请印度的格萨热大师和婆罗门香噶热、迦湿弥罗（今克什米尔）的达努、尼泊尔的希玛祖、汉地的和尚玛哈德哇切（或称大天寿和尚）等佛教高僧大德到吐蕃，并同翻译家吞密桑布札以及助译者达玛果夏和拉隆多杰贝等一起翻译了《集密宝顶陀罗尼》、《月灯》、《宝云》、《十万般若波罗蜜多经》等佛经，此外还重点翻译了大悲观音菩萨之显密经典二十一部。[30]
以上是公元7世纪中叶，即松赞干布时期，吐蕃第一次翻译佛经的较详记述。特别是观音显密21部经典的翻译和问世，以预言或授记的形式为佛教传入吐蕃地区在理论上起到了宣传作用。譬如，观音显密21部经卷，是当时特意翻译的佛经，它专门论述了观世音菩萨的功德，主要以预言或授记的形式表现了观世音菩萨的特性，从中找到观世音菩萨与吐蕃的因缘关系。从此，观世音菩萨被认定为普度吐蕃有情众生的菩萨，拉萨的红山被认定为观世音菩萨的道场，并取名为布达拉（po ta la），即普陀山，拉萨逐步演变为一大佛教圣地。
当时邀请外籍僧人在吐蕃第一次成功翻译佛教经典，主要得力于松赞干布的支持，否则，很难在短时间内实现翻译佛经的目标。当时吐蕃的主流宗教依然是苯教，而佛教在吐蕃本土没有良好的生存空间。因此，外籍僧人在吐蕃完成规定的佛经翻译任务后，没能在吐蕃长期居留、开展传教活动或举行宗教仪式，而是及时被吐蕃派人送回各自的故里。
（二）创建佛殿与本土文化
在创制文字和翻译佛经的同时，吐蕃王朝又迎请以佛像为主要对象的佛教供品。当时从印度南部迎请了一尊被称为从旃檀蛇心中自然形成的十一面观音像；松赞干布迎娶尼泊尔公主拜萨赤尊的同时请来8岁身量相等的不动金刚佛像；迎娶唐朝公主嘉萨文成公主的同时请来12岁身量相等的释迦牟尼佛像。后两尊佛像不仅成为当时吐蕃最珍贵的佛教供养对象，而且还标志着佛教开始在吐蕃正式扎根。“迎请不动金刚佛和世尊释迦牟尼佛两尊佛像作为吐蕃供奉的主要对象；同时创建热萨赤囊大殿，用藏文翻译《大方广佛华严经》等许多佛经。因而在吐蕃开创了佛教。”[31]吐蕃当时为何先要迎请上述三尊佛像，其目的又是什么，这在不少藏文史籍中有较为明确的回答，如：“世尊身像一尊在天竺、一尊在尼泊尔、一尊在汉地。凡是三尊佛像拥有之地，大乘佛教极为兴隆。故在雪域疆土弘扬大乘佛教，也要必须尽力将三尊佛像迎请到吐蕃。”[32]不难理解，当时在吐蕃人看来，如果拥有印度、尼泊尔和汉地的三尊佛像，就足以显示大乘佛教已在吐蕃兴起。为此，吐蕃不仅以积极灵活的方式迎请三尊佛像，而且在吐蕃本土大兴土木专为供养三尊佛像建造佛殿。《红史》记载：
松赞干布登基，执政六十九年，噶尔东赞任大臣，并为国王迎娶尼泊尔国王俄赛果洽之女，即忿怒度母之化身赤尊公主，其陪嫁中请到释迦牟尼八岁身量相等的世尊不动金刚佛像，以及弥勒法轮像、自然形成之旃檀度母像，为此建造了拉萨的热萨赤囊神殿（大昭寺）；同时又迎娶唐朝皇帝唐太宗的女儿文成公主，其陪嫁中请到释迦牟尼十二岁身量相等的世尊释迦牟尼佛像，为此建造了嘉达热莫切神殿（小昭寺），还塑造了自然五具之观音菩萨像等一切供奉之对象。[33]
以上引文强调了吐蕃当时迎请的几尊贵重佛像，是松赞干布迎娶尼泊尔公主和唐朝文成公主时由两位公主作为嫁妆随之带来的部分礼品，同时介绍了吐蕃在获得珍贵的佛像之后，又为了更好地供奉这些珍贵的佛像而迅速创建了规格较高的几座佛殿，即大昭寺和小昭寺。这些佛殿的建造开创了佛教建筑物在吐蕃安家落户之先河。
松赞干布在吐蕃倡导并支持创建佛教建筑物的过程，也不是一帆风顺的，主要受到来自苯教方面的反对和阻挠。许多藏文史书对当时吐蕃的地理环境作了形象有趣的描述，认为吐蕃的疆土地域宛如一位仰卧着的巨型女妖魔。在吐蕃新建佛殿就等于在女妖魔身上兴土动工，特别要小心谨慎。“赤尊公主虽然欲想建造佛殿，但不能如愿。这是因为吐蕃疆土犹如一位仰卧着的妖女，首先必须征服她。”[34]将吐蕃疆域描绘成一个巨型女妖，是藏族先民的一种古老自然观，在佛教传入吐蕃后成为反对佛教徒建造佛殿的有力思想武器。实际上，这是苯教阻止佛教在吐蕃建立佛殿、开展宗教活动的一种手段，同时也是外来文化与吐蕃本土文化之间的第一次冲突。然而，佛教没有因为苯教的抵抗而中止它在吐蕃的传教活动，而是通过精心安排或采取巧妙方式，在吐蕃实现了建造佛殿的愿望。藏文史书记载：
于是在妖女右肩上建造了噶蔡殿，左肩上建造了昌珠殿，右腿上建造了藏旃殿，左腿上建造了卓巴江殿，这是四翼四座佛殿；在右肘上建造了贡布普曲殿，左肘上建造了洛札孔塘殿，在右膝上建造了噶札殿，左膝上建造了札德玛孜殿，这四座佛殿是降伏边地之四佛殿；在右手掌心上建造了羌蔡之隆努殿，左手掌心上建造了康之隆塘卓玛殿，在右足心上建造了芒域强郑殿，左足心上建造了门域苯塘殿，以及建造了巴卓吉曲佛殿。[35]
以上引文讲述了松赞干布时期在吐蕃如何创建佛殿的经过，对于所处地理位置、佛殿名称等具体情况作了较详说明。佛教倡导者借调伏女妖为名，在吐蕃顺利实现了创建佛殿的意愿。可以断定，这些佛殿是吐蕃本土产生的第一批佛教建筑物，它们在藏传佛教史上具有里程碑意义。创建佛殿在某种程度上标志着佛教在吐蕃正式传播。从此，这一座座佛殿如同在雪域沃土上撒下佛教的种子，个个发芽、开花直至结果。也就是说，当时外来佛教就以这批佛殿为自己的根据地或活动场所，在吐蕃开始了艰难的传教历程，最终在吐蕃立足，不仅取得了当下的生存空间，而且为今后的发展奠定了坚实的基础。
历史表明，佛教初传吐蕃时以变通的方式与苯教相处并协调关系，从而在吐蕃争取了自己的立足之地。《西藏王统记》记载：
国王至本尊前祈祷，顿时从空中以无形的方式发出一种声音提示：“大王当您先塑造一尊如同国王自己尊容般的十一面观世音菩萨像，可在建造神殿时，将遣除障碍，不再产生违缘。”于是，国王对尼泊尔工匠问道：“你能塑造一尊以我命名并如我面容之十一面圣观音像吗？”工匠便回答：“能造。”[36]
由此尼泊尔工匠在吐蕃首先塑造了以松赞干布形象为蓝本的一尊佛像。显而易见，塑造以吐蕃人尤其以国王形象为蓝本的佛像，既为佛教在吐蕃争得一席之地，又可避免同苯教正面冲突。具体而言，这尊十一面观世音菩萨像，是松赞干布让尼泊尔工匠以他的名字命名、以他的形象为蓝本特意塑造的一尊“佛王合一”的塑像。这一“神王融合”或“天王合一”的观念，在当时的吐蕃民众中普遍流行，是古代藏族人民的传统观念或文化心理。所以，当时的佛像以此种形式出现，有利于为吐蕃庶民所接受。这一文化上的伟大创举，在于既不脱离吐蕃人固有的苯教文化理念，又可满足佛教徒的传教心愿；而且，缓解了佛、苯间的直接对抗或摩擦，有助于实现求同存异、共同发展的远大理想。
可以说，这尊十一面观世音菩萨塑像的产生是松赞干布为了佛教在吐蕃获得庶民百姓的认可而采取的一种变通方式，也是外来文化适应本土文化的一种有效途径。值得强调的是，这尊十一面观世音菩萨塑像，既是吐蕃本土塑造的第一尊佛像，又是一尊佛王一体的特制塑像，在藏传佛教史上有着特殊的文化意义。
1.赤尊公主与大昭寺
第一批佛殿在吐蕃境内终于诞生了，但是吐蕃王室尤其是王妃们为建造每一座佛殿付出了大量精力。根据《柱间史》等藏文史籍，松赞干布先后迎娶五位王妃，其中前三位为吐蕃本族女性，后两位为外族女性，即尼泊尔赤尊公主和唐朝文成公主。她们为吐蕃引进外来先进文化尤其是佛教传入吐蕃起到了桥梁作用。尼泊尔赤尊公主是一位笃信佛教的女性，其父王盎输伐摩也以笃信佛教著称于当时的周边邻邦。当赤尊公主启程前往吐蕃结亲时，父王赐给她8岁身量相等的世尊不动金刚佛像，弥勒法轮佛像，自然形成之旃檀度母像，以及《宝箧庄严经》、《白莲经》等佛教经卷。赤尊公主不仅携带她的这些以佛教法物为主的珍贵嫁妆来到吐蕃，同时还领来随从侍女和能工巧匠。这批能工巧匠便成为当时在吐蕃创建佛殿的客观条件或人力资源。所以，尼泊尔赤尊公主抵达吐蕃后，以供养所带佛像、法物和经典为名，在吐蕃大兴土木倡建佛殿，成为吐蕃第一位倡建佛殿的王妃。
赤尊公主邀请松赞干布国王到自己的府邸，借此向国王禀报她要在吐蕃创建佛殿的心愿，并得到国王的同意。但在具体实施过程中却遇到难以想象的困难，如“阴土猪年，为佛殿奠基，当佛殿建造到一半，人们为此高兴之际，第二天又被鬼神所毁坏而不复存在，赤尊公主极为悲伤”[37]。这是赤尊公主最初在吐蕃拉东（la dong）地方建造佛殿的经历，她没有如愿以偿，以失败告终。不难看出，当时苯教不仅在舆论上大作文章，排斥佛教在吐蕃社会中享有宗教声望，而且将这一反对佛教的思想及立场付诸行动，主要以夜间秘密拆毁尚未竣工的佛殿为主，力争不让佛教在吐蕃境内占据一寸立足之地。在这种外来文化受到本土文化抵制的氛围下，吐蕃王室贵妃在吐蕃本土建造佛殿自然会面临各种障碍，但她们不甘示弱，想尽各种办法，应付来自各方的刁难和压力。
赤尊公主得知汉妃文成公主善于卜卦推算，便派侍女拿一升沙金作为酬谢请文成公主为她推算指点如何建造佛殿。文成公主经过细致的卜卦推算后说：雪域吐蕃的地域乃罗刹女仰卧之相，其中拉萨卧塘之湖乃罗刹女之心血，周围三座山为其心骨。应以山羊负土填平此湖，在上面建造佛殿，才能征服罗刹女，使佛殿顺利竣工。赤尊公主内心虽有疑虑，但别无选择，只好采纳文成公主的建议，用澎域的白山羊负土填湖，并准备在其上面建造佛殿。然而，当填湖工程尚未完成之际，赤尊公主又被疑心所困扰，甚至不想继续填湖建造佛殿，总以为文成公主在用邪说来欺骗她。赤尊公主不但心烦意乱，而且嫉恨文成公主，骤然改变填湖建造佛殿的方案。在无可奈何的情况下，赤尊公主求助于国王松赞干布，二人骑马至卧塘湖边，松赞干布对赤尊公主说：赤尊汝取戒指，抛掷空中，戒指落到哪里，就在哪里建造佛殿（又说松赞干布把自己的手镯抛向空中，手镯落在鞍桥上然后弹入湖中）。于是，赤尊公主默祷本尊后，将自己的戒指抛向空中，忽然从空中显现一团光环围绕戒指一起落到湖中央，并在湖内依次连成光网，犹如神殿绘图。为此，赤尊公主顿生信任，国王也允诺为她建造佛殿创造条件，助一臂之力。[38]这是藏文史籍中关于尼泊尔赤尊公主最初如何倡建热萨赤囊佛殿即大昭寺的故事。从中不难看出，赤尊公主在吐蕃建造佛殿时，遇到许多意想不到的困难。可以说，当时在吐蕃建造佛殿，的确不是一帆风顺的事情。每建造一座佛殿均要承受各种阻力，主要是来自以苯教为主流文化心理的吐蕃人的反对。这说明两种不同社会背景和地理环境中的文化在一个共同区域内相容合流，并非易事。
根据《西藏王臣记》等藏文史籍，赤尊公主在拉萨建造热萨赤囊（大昭寺）时，松赞干布还亲自执斧作匠，留下历史佳话。其故事是如此描述的：松赞干布化现为108位工匠，在大昭寺工地雕柱刻梁，塑造佛像。有一天，尼泊尔公主却因洗头（又说供奉本尊）而未能按时给松赞干布送饭，便派侍女代送。侍女在工地未找到松赞干布，只是看见模样相同的108位木工，正在为108个柱子雕刻108头狮子的鼻子，侍女不知将饭究竟送给谁为好，只得返回。赤尊公主又告诉侍女国王就在工地上的108位工匠之中，其中与阿弥陀佛形象相同的那一位就是国王松赞干布，如果你不能把饭直接敬予国王，可放在他的面前。侍女再次去工地并找到国王，但是不敢把饭亲手敬给国王，只好放在国王面前即刻返回。此时国王注意了，心想，此次赤尊公主怎么没把饭亲手交给我呢？便回头一望，结果斧口倾斜，将正在雕刻的狮子的鼻子削掉，结果诸工匠皆不约而同地将众狮子的鼻子削平。故今日大昭寺内的雕刻像即108个人面狮身护法神的鼻子都是扁平的。当然，这则故事中充满了浓烈的神话色彩，但透过神话揭示了松赞干布扶持赤尊公主创建大昭寺的内情，当时正因为得到松赞干布的大力支持，赤尊公主才圆满完成了建造拉萨大昭寺的伟大工程。
当时的大昭寺为三层楼阁，其外观建筑形式具有融合尼泊尔和吐蕃建筑风格的特色。《西藏王统记》记载：“四门绘制曼荼罗以满足上师们的愿望，柱子上绘制金刚杵以满足咒师们的心愿，四角绘制雍仲以满足苯波们的心愿，绘制格子形图以满足吐蕃臣民的心愿。”[39]可见，大昭寺的建筑风格既体现了佛教或尼泊尔的文化特色，又反映了苯教或吐蕃本土文化风格。而且，将大昭寺的正门朝向西方，象征尼泊尔位于吐蕃拉萨城的西边，以此寄托赤尊公主思念故乡之情。
大昭寺内部供奉众多佛教法物。除了以国王松赞干布形象为蓝本的十一面观世音菩萨像、随尼泊尔赤尊公主迎请的8岁身量相等的世尊不动金刚佛，以及弥勒法轮、旃檀度母等佛、菩萨塑像外，还有尼泊尔工匠在吐蕃塑造的诸如世间自在、忿怒度母、圣救度母、妙音仙女、吉祥马头明王，以及龙王、罗刹、夜叉、大黑天、吉祥天女等神佛塑像。特别是大昭寺的梁、柱、墙壁上都刻写和彩绘了佛经、佛像，以及吐蕃的王统世系、各种传记、隐语或预言、苯教的一些仪式，等等。这些壁画充分表达了外来佛教文化与本地苯教文化共存的理念，在藏传佛教史上具有划时代的里程碑意义。可以说，大昭寺作为一种文化载体，将不同区域、不同民族的异同文化熔于一炉，在吐蕃第一次实现了多元一体的文化特质。
大昭寺竣工后，吐蕃王室举行了盛大的开光仪式和庆祝活动。一来大昭寺的建成标志着佛教正式传入吐蕃藏地；二来大昭寺为吐蕃民众开创了一个学习外来先进文化的基地。
2.文成公主与小昭寺
赤尊公主在吐蕃创建大昭寺的同时，唐朝文成公主也在吐蕃建造了拉萨小昭寺。公元641年，松赞干布迎娶唐朝文成公主，加强了吐蕃与唐朝之间的文化交流和友好往来。根据藏文古籍《柱间史》记载，文成公主远嫁吐蕃时，作为她的陪嫁带来了12岁身量相等的释迦牟尼佛像，以及佛经360卷、卜算书籍300卷、60种工艺书籍和医术书籍等，还有随从人员如8名贴身侍女（又说25人）、护送释迦牟尼佛像的8名大力士和马队等千余人。[40]由此可知，文成公主的到来，不仅将佛教从唐朝传入吐蕃，而且把唐朝的优秀文化也传播到吐蕃，从而推动了吐蕃社会文化的进一步发展。至于文成公主建造小昭寺的具体经过，《柱间史》记载：
文成公主在热莫切，将面朝西边王宫方向的镏金释迦牟尼佛像转向东方，由大力士拉噶和鲁噶二位将佛像置于佛龛之上，并在其四周立起五百侍从从汉地运来的四根柱子，然后上梁铺板，以及在悬挂绫缎帷幔的周围用砖砌成墙，从而形成佛殿，殿门向东开启。[41]
以上引文是藏文史书中不多见的一段关于最初建造小昭寺的描述。小昭寺在藏文中全称“嘉达热莫切”（rgya stag ra mo che）或简称“热莫切”（ra mo che），意为“虎纹大院”，因当时佛殿顶部装饰如同斑斓色的虎纹，故起此名。而且，这一名称从古至今一直在广大藏族信徒中延续，并家喻户晓。后来在汉语中以小昭寺作为佛殿称谓，以便与大昭寺对称或区别。“热莫切”（小昭寺）坐西朝东，大门朝向东方，以此纪念建造该佛殿的文成公主来自东方唐朝。就其规模而言，虽不及尼泊尔赤尊公主建造的大昭寺，但极为精美壮观，具有汉唐式的建筑艺术风格。
从现存“热莫切”（小昭寺）的建筑规模或特色来看，以庭院式的建筑群体构成，占地面积约4000平方米，主体佛殿为三层楼阁，底层分为门庭、天井式大经堂和佛殿；门楼二层、三层是僧舍和经堂；庭院南边建有佛殿、转经回廊等附属建筑，可谓古朴、典雅而又不失金碧辉煌。
“热莫切”（小昭寺）竣工后，松赞干布为之举行了开光庆祝活动。由于当时吐蕃尚未产生本地出家僧人，其主持和管理人员均为唐朝和尚，其中就有当时最著名的和尚摩诃德瓦，在汉文中又称大天寿和尚。根据《布顿佛教史》记载，当时汉地和尚大天寿即摩诃德瓦在小昭寺内翻译从唐朝带来的佛经，并主持小昭寺内的佛事活动。可以说，“热莫切”（小昭寺）的创建，标志着汉地佛教开始传入吐蕃地区，它在藏汉民族文化交流史上占有极其重要的地位。
目前，“热莫切”（小昭寺）不仅是西藏自治区的重点文物保护单位，也是拉萨圣城最具声望的名胜古迹之一，与大昭寺一同驰名中外。同时，小昭寺又作为格鲁派的上密宗院，在藏传佛教寺院中具有很高的地位。
3.外来僧侣与本土佛殿
根据《汉藏史集》等藏文史书记载，松赞干布时期，号称在吐蕃创建了108座佛殿。实际上现在能够查找到的并有具体记载的只有数十座，包括当时最著名的拉萨大昭寺和小昭寺，以及山南地区的昌珠寺。这三座著名佛寺，虽名为佛寺，但当时寺内没有一个本地僧人，只有几个外地僧人，也没有建立宗教仪轨，不举行规模较大的宗教仪式，其主要用于供奉佛像，而且，其规模较小，远不及后来的正规佛教寺院，它们只是纯粹扮演佛殿角色。
松赞干布时期，创制藏文，翻译佛经，建造佛殿，为佛教正式传入吐蕃奠定了坚实的基础。但依据有关藏文史书，当时吐蕃还没有产生本土出家僧尼，从外地迎请的佛教僧侣的数量也极其有限。专为翻译佛经而聘请的印度、尼泊尔和唐朝学僧在完成译经任务后，又被吐蕃及时送回各自的故里。《嘛呢宝训集》记载：“译经完成后，向各位班智达（学僧）嘉奖，使他们有所回报，同时下令送他们回各自的故里。”[42]由此可见，当时吐蕃王朝并没有向聘请到吐蕃从事翻译佛经的各位外籍学僧提供长期在吐蕃传教或生活的客观条件，而是翻译完佛经后及时将其送回各自的家乡。
根据《嘛呢宝训集》、《贤者喜宴》、《柱间史》和《西藏王统记》等藏文史书记载，松赞干布时期，两位西域（或许是指于阗地区）僧人，当时慕名吐蕃国王（松赞干布）为观世音菩萨的化身，千里迢迢来到吐蕃，可是他们在吐蕃大失所望不得不及时返回西域。这一记载反映了当时的吐蕃民众对佛教及其僧侣不甚了解，所以当吐蕃人看见两位秃头、衣着方块黄布的西域僧人时感到十分惊奇，反之，两位西域僧人目睹吐蕃人的风俗习惯或所作所为又与佛教行为格格不入，甚至给人以惶恐不能安宁之感。《西藏王统记》记载：
此时西域江热木布有二沙弥修文殊法已历八年，未获悉地。忽于空中闻语云：“汝二人本尊，乃圣观自在。圣者今在有雪藏地，变化成为藏王，往即可得亲见。”如是授记，即失所在。二沙弥既闻此语，毛发竖立，于是不惜身体性命，携带糇粮，径向藏地而来。甫越堆垄达之峡谷，见河畔无数尸体，或失头首，或失眼目，并有犬鸟争食。于是二沙弥顿生疑念，向藏人探问：“藏王住于何处，是等尸体，何因致此？”藏人答云：“王在拉萨：此等尸体，因违犯王法，被王置于刑戮。”二沙弥乃生邪见，观世音变为魔厉，杀人如许，我等其可归矣。言毕遂返。王已知二人心意。对侍臣智·塞汝恭顿云：“速乘马往堆垄达，有二人头上无发，身着消色袈裟，具沙门相者，本来就我，因生邪见，遂又折回，汝用善巧方便，引还我所。”恭顿即将二人追及，二人殊为惊恐。藏臣以温语安之，引来见王。王向二人顶礼，复颔颐微笑，谓曰：“沙弥二人，何因来藏？”二沙弥云：“我二人乃由西域来者，因先修文殊法，八年无所成就，忽由空中出语云：汝二人之本尊乃圣观世音，今在有雪藏地，变化为吐蕃赞普，速往彼地，当可面谒。故我二人不顾身体性命，来至藏地，乃见途中尸具甚多，询之藏人，云因违反王法，王将其置于刑戮，我二人生大恐惧，故尔折回。”王命供施饮食于彼二人，恣其满足。乃将头巾除去，以阿弥陀佛示之，因云：“我乃吐蕃之赞普，具大悲心者，我自承王位以来，迄于今日，唯利益一切众生，度登解脱菩提正道，损害纵小如针尖，亦未尝加诸于人。以藏族人种，传自猕猴与山妖，故略显威猛之变化而已。”遂一弹指，诸尸骸等，悉化为虹霓而散。[43]
这一事例颇能说明当时佛教徒在吐蕃所处的境遇，它从一个侧面反映了纯正的佛教在当时的吐蕃社会中还处于不被接纳的境地。外来文化要引进吐蕃社会，其前提条件便是入乡随俗，否则便会被本土文化排斥在外。也就是说，当时在吐蕃无论做何事尤其传播外来佛教必须同苯教的基本观念相一致。《嘛呢宝训集》记载：
为了符合大众的口味而采用苯教、第吴和仲居的方式，去引导吐蕃人民信仰佛教；为了后人的事业又将佛经、咒术、苯教，以及财宝、诏书等分别埋藏在四柱间、坛城下和龙庙里。[44]
以上引文叙述了佛教在当时吐蕃社会中传播的途径和情形。当时的苯教、第吴（ldevu）和仲居（sgrung rgyud）是吐蕃传统文化的三大支柱，也是吐蕃治国育民的政治文化体系。外来佛教只有迎合本土大众文化的理念、习惯和方式，才能存活于吐蕃社会之中。不难看出，当时的佛教在吐蕃人民大众中并没有真正发挥出自身特有的宗教功能。
根据藏文史籍《第吴教法源流》记载，建造大昭寺时，松赞干布虽命工匠在房梁、柱子等上面刻写佛经，以及吐蕃王统世系、传记和苯教的一些经典和仪轨等，但当时的吐蕃民众无人信奉佛法。由此可得，佛教传入吐蕃的初期阶段，主要在吐蕃王室中流传，而未能传播于吐蕃主流社会和民间，当时苯教仍在吐蕃社会中占文化主导地位和人们的核心价值观。
实际上，松赞干布时期是吐蕃社会的大开放时期，又是大变革时期，因而松赞干布的主要精力放在政治、经济、军事、文化科技等领域，并无暇抽出更多的时间来专门提倡佛教，佛教只是作为外来先进文化中的一部分允许在吐蕃社会中传播，但并没有被吐蕃人当作重要信仰对象而加以虔诚崇拜。故松赞干布时期，佛教尚未在吐蕃社会中真正立足。
（三）十六法典与佛教信仰
至于松赞干布是否虔诚的佛教信仰者，很难得出肯定的答复，可他的确支持过佛教在吐蕃的传播。特别是松赞干布在当时制定吐蕃法律时，借鉴并吸收了部分佛教戒律之内容。譬如，松赞干布参照佛教《十善法》推出的一系列法规，对当时及后世制定法律产生了深远影响。根据《西藏王统记》记载，吞密桑布札、噶尔·东赞玉宋、智·塞汝恭顿、聂·赤桑和洋敦等地位相等之一百位大臣，秉承王命，制定十善法律：
使行善者得赏，作恶者受惩，在上者受法律之制约，在下者得因法律而受保障。设四部兵马以为禁卫。谷水蓄为池沼，滩水导入沟渠。立度量衡器，开田畴阡陌。教民习书，马饰文彩，创兴礼仪。争斗者罚金，杀人者依其伤轻重抵罪，盗窃财物者罚赃物之八倍，并追还原物为九。通奸者断其四肢，流放外境。诳语者割舌。使民皈依三宝，恭敬诚信不疑。孝顺父母，报答慈仁。于有恩者及父叔长辈勿拂其意。以德报德，承顺上流者和贵种族人之意志，勿加违拗。凡诸行事，宜以正人为楷范。读经书，学文字，明其义理。深信业报因果。对纯不善品，应有所忌惮。助汝亲友及邻里，不为损恼。品性端正，心存忠直。酒食有节，知耻存礼。依期偿还债务。勿用伪度量衡器。非受命或委托之事，不应干预。有所筹谋，应有主见，勿听妇之言。若值是非难决之事，宜凭地神护法为证而为发誓。诸如是等，均仿照（佛教之）十善法，在基雪、雄玛热制定吐蕃法律二十条，王臣等均加盖印信，则行颁布，使全藏区如日光普照焉。[45]
以上引文中明确指出了吐蕃法律二十条款是仿照佛教十善业制定的，显而易见，它涵盖了不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不离间语（两舌）、不恶语，以及不贪、不嗔、不痴即佛教基本戒律，同时又结合吐蕃社会实情，延伸了十善业内在的价值观念，扩展了十善业教化的对象范围，甚至涉及为人处世等社会伦理道德范畴。实际上，吐蕃法律二十条款，又名吐蕃十善法规。《西藏王臣记》记载：
在《十善法》之上又制定了《清净十六条法》，其具体内容为敬信三宝、修习正法、孝敬父母、尊重知识、尊上敬老、忠于亲友、利济乡邻、心底真诚、学习大德、理财有节、报答恩惠、公平度量、公正无嫉妒、不听妇言、善言巧语和担当重任。[46]
可以看出，《清净十六条法》（mi chos gtsang ma bcu drug）是在十善法的基础上出台的较为完善的法律法规。从严格意义上讲，它是吐蕃第一次面向世俗人民大众颁布的一部法律文本，具有很强的法律功效。除了治理国家、教化民众之外，还对吐蕃臣民接受外来佛教起到了重要作用。在法律文本中明文规定了敬信三宝、修习正法的条款。从而不难看出，松赞干布本人不但对佛教有一定的了解，而且对佛法持有积极的态度。特别是松赞干布借助法律的手段，向自己的臣民推荐佛教并使他们接受佛教。这一措施，为佛教最终在吐蕃臣民中得以传播发挥了巨大作用。
吐蕃法律，无论是《十善法》还是《清净十六条法》，在付诸实施过程中都采取了铁面无私、残酷无情的措施，对此许多藏文史书作过介绍。《西藏王统记》记载：
尔时王为使藏民能信守十善法律，又建立森严之法庭，将破坏佛教与违反法律者置之刑戮。如是宣布已，乃示现变化身，将诸非人等，或捆缚，或鞭打，或挖眼，或折膝盖，诸如是等本非实有其事，乃权施方便，令众畏惧，利于建立十善法耳。[47]
松赞干布在制定和出台各类法律之后，又以严厉的手段推行包括《十善法》或《清净十六条法》在内的吐蕃新法规，尤其凸显了用法律保护佛教和依法信仰佛教的重要性。可以说，吐蕃制定明细的法规律例，在倡导民众信仰佛教、遵纪守法和提升人们的伦理道德水准等社会文明进步方面发挥了积极作用。
松赞干布在个人修养方面也做出表率作用。他率先学习外来先进文化，尤其对佛教有着深层次的认识，并具有一定的修学禅定经验，享有藏传佛教史上第一位“居士王”的称号。同时，松赞干布倡导吐蕃臣民修学禅定，因而松赞干布时期，在吐蕃出现不少神通者。如《青史》所说：“松赞干布命许多人士修禅定，由此成为神通者亦复不少。”但这些通过隐居修行而获得神通的人士，不可视为严格意义上的佛教僧尼，当时吐蕃还没有产生本族出家人。后世藏文史书对松赞干布的丰功伟绩作了高度评价：
东自汉地及木雅获致工艺及历算等学，南自天竺翻译佛教妙法，西自索波（sog po）及尼婆罗开启食物财宝受用之宝库，北自霍尔（胡人）及玉格热（回纥）等地取效法律及各种政务之制度。总之，征服四方，受用其财富，几为南赡半部之转轮大王也。[48]
此外，松赞干布时期还有不少唐朝和尚取道吐蕃前往天竺学法取经，如《西域求法高僧传》记载：沙门道生取道吐蕃至天竺于那烂陀寺学法；沙门玄照往吐蕃由文成公主送往天竺，新罗僧玄恪、慧轮等随往，等等。简而言之，松赞干布“弱冠嗣位，性骁武，多英略”（《旧唐书》），他创制藏文、制定法律、厘定官制、发展生产技术、繁荣文化艺术，对吐蕃社会贡献巨大，世代传颂，尤其在引进和吸纳外来先进科技文化方面，成绩卓著，影响深远。
三 赤德祖丹与佛教传播
松赞干布之后的吐蕃赞普（国王）依次为第三十四代赞普贡松宫赞、第三十五代赞普芒松茫赞、第三十六代赞普都松芒波杰。根据藏文史籍，在这一时期，佛教在吐蕃没有得到进一步传播，佛教与吐蕃王室之间业已建立的密切联系也有所松懈。都松芒波杰赞普虽“能致邦土富强，福德齐天，征服西境，武功极盛。为先祖松赞干布在拉萨创立逝世祭祀，边地诸王几为所制，权势之大，超诸历代出现之赞普也”[49]，但在佛教方面未做出任何值得炫耀的成绩。可以说，松赞干布之后，佛教在吐蕃以时断时续的态势传播或延续下来，可在吐蕃社会中没有任何实质性的宗教作为，当时吐蕃的宗教依旧由苯教一统天下，佛教只是趁隙而入，很难在吐蕃社会中获得较大发展空间。
公元705年，都松芒波杰赞普之子赤德祖丹（khri lde gtsug brtan，692—755）继任吐蕃第三十七代赞普王位。之后，吐蕃王室又开始对佛教有所关注。赤德祖丹赞普在位50年，他对外来佛教比较重视，并给予一定支持。许多藏文史籍均有记载：
派遣湛噶·莫勒噶夏和聂·咱纳古玛热二人去印度求法，他们在途中听说班智达佛密和佛寂二位大师正在冈底斯山修行，随前往迎请，但没有答应，只好就地请教了显宗《阿笈摩经》（sangs rgyas rnam vbyed）、《金光明经》（gser vod dam pa），以及密宗《事部》和《行部》等佛经，并整理成经卷后献给赞普（国王）。赞普为安放这些经卷建造了拉萨喀札（lha sa mkhar brag）、札玛郑桑（brag dmar mgrin bzang）、青浦南热（mchims phu nam ral）、札玛噶若（brag dmar ka ru）、玛萨贡（ma sa gong）五座佛殿。[50]
赤德祖丹派遣湛噶·莫勒噶夏（bran ka mu le ka sha）和聂·咱纳古玛热（gnyags dznyav na ku ma ra）二人外出求法取经，在吐蕃西部地区的冈底斯神山拜见印度班智达佛密（sangs rgyas gsang ba）和佛寂（sangs rgyas zhi ba）二位高僧，就地请教佛教显密教法，并将学到的显宗《阿笈摩经》和《金光明经》以及密宗《事部》（kri ya）和《行部》（Au pa）等佛经整理成册，奉献给赤德祖丹赞普，吐蕃专为供奉经卷建造了五座佛殿。
赤德祖丹赞普派遣吐蕃人外出求法取经和在吐蕃本土建造佛殿的兴佛业绩，反映了赤德祖丹时期佛教在吐蕃传播的情形，当时吐蕃人已具备条件能够整理佛教显密宗经典；而建造的五座佛殿，对佛教再次在吐蕃传播并引起人们的关注发挥了一定作用。由此可见，赤德祖丹是自松赞干布以来对佛教持积极态度的一位吐蕃赞普。同时，赤德祖丹又是吐蕃王朝第二位迎娶唐朝公主的赞普。
公元710年，赤德祖丹赞普迎娶唐朝金城公主。公主抵达吐蕃后，又重新燃起吐蕃早已中断了的佛教香火。首先，金城公主在吐蕃将文成公主带到吐蕃的已埋在地下达两代赞普之久的释迦牟尼佛像移置到大昭寺内供养，并请汉地和尚来保护佛像、管理香火；其次，金城公主协助赞普为外地受难僧众创造条件，维护他们的正常宗教信仰。《汉藏史集》记载：
汉地公主（金城公主）任施主又将受难于于阗、安西、疏勒、勃律、克什米尔的众僧侣请到吐蕃，安置在寺庙供养了三四年之久。[51]
金城公主积极配合吐蕃赞普接受因战乱而四处逃避的于阗、安西、疏勒、勃律、克什米尔等地的众多外籍僧侣，还特意在吐蕃专为这批外籍僧侣建造数座佛殿，使他们在吐蕃能够安心修法，因而西域众僧在吐蕃留住三四年，而且在吐蕃留住期间举办各类佛事活动。如《青史》记载：
建造札玛郑桑等数座佛殿，迎请被西域驱逐的出家僧众，以及从汉地邀请的许多和尚到吐蕃供养佛法，但当时没有产生吐蕃本族的出家为僧者。[52]
以上引文中提到了当时吐蕃还没有本土出家僧尼，在这种特殊情况下，邀请、接待和供养数目可观的外地佛教僧众，对于吐蕃社会大众来说，是一个没有充分准备、难以接受的大事件，更不具备长期存在下去的客观条件。果然，赤德祖丹赞普去世不久，就在吐蕃发生了驱逐外籍僧侣的事件。“大臣玛香大权在握，他不喜佛法。以此将出家僧人都逐出吐蕃。”[53]这是吐蕃王朝不喜佛教的大臣借新登基的国王赤松德赞年幼之际，在吐蕃发动的驱逐外籍僧众的事件。许多藏文史书都阐述了赤松德赞虽有扶持佛教的心愿，但他年幼没有掌握实权，故未能继续保留住吐蕃的外籍僧众，甚至将佛经等许多佛教用品都让外籍僧众带走。“吐蕃地方的比丘、舍利、经典以及供养的法器都被带走。”[54]由此可知，佛教当时在吐蕃遭受了一次较为沉重的挫折，其结局是极大地伤害了外籍佛教徒的宗教感情。但从吐蕃方面来看，由于西域和唐朝佛教僧众进入吐蕃社会，过纯粹宗教生活，开展宗教活动，举行宗教仪式，特别是金城公主远嫁吐蕃赞普，加强了唐朝与吐蕃的文化交往，当时邀请一些唐朝和尚在拉萨小昭寺从事佛事活动，从而加深了佛教在吐蕃百姓大众心目中的影响。
总之，外来佛教传入吐蕃的经过，既是错综复杂的历史，又是颇为艰难的过程。除公元4世纪数卷佛经等佛教法物带入吐蕃的实例之外，仅从公元7世纪即松赞干布时期佛教正式传入吐蕃算起，至公元8世纪即赤德祖丹时期，佛教在吐蕃传播的时间长达一个世纪。在这百年期间，佛教虽然以时断时续的状况一直在吐蕃社会中传播或存在下来，但是始终未能在吐蕃社会中立足，当时吐蕃的宗教依旧由苯教一统天下。
四 赤松德赞与佛教立足
公元8世纪后半叶，吐蕃佛教终于翻开新的历史篇章，佛教在吐蕃立足，并进入稳步发展时期。这一佛教史上具有重大意义的开端，主要归功于吐蕃王朝第三十八代赞普（国王），即赤松德赞（742—797）。他出生在吐蕃札玛地方，公元755年，其父王赤德祖丹去世，是年13岁的赤松德赞幼年继承王位，成为吐蕃王朝自始至终扶持佛教的一位赞普，史称“吐蕃三大法王”（chos rgyal rnam gsum）之一。《拔协》记载：
由于王子说：喜欢十善佛法。国王便派桑喜和另外四人作为使臣携带信函，到中原去求取汉族经典，并对他们说：“如果遵令完成使命，定当重赏；如果完不成使命，就要杀头！”[55]
以上引文中的王子是指赤松德赞，他从小倾慕佛教，父王赤德祖丹遂派遣以桑喜为首的5名吐蕃使者去唐朝求法取经。大唐皇帝慷慨“赏赐了一千部在蓝纸上写以金字的佛经，还格外赐给了许多其他物品”[56]。可见当时唐玄宗向桑喜等吐蕃使臣赠送蓝纸金字的佛经1000卷，他们返回吐蕃时，在途中又遇到一位具有先知神通力的名叫尼玛（nyi ma）的和尚，他们向他请教有关修学佛法和吐蕃弘法的路径。和尚指点了吐蕃佛教当前所面临的困境，并“赠给桑喜三卷佛教经典”。又说：“吐蕃是有佛法缘份的，最终教法定会昌盛兴隆。”[57]尼玛和尚，又称金和尚，他赠送的三卷佛经分别是《十善法》、《能断金刚般若波罗蜜经》和《佛说稻秆经》。桑喜等人返回吐蕃时还特意请来一名唐朝和尚，但是当他们到达吐蕃时正好赶上赤德祖赞去世，朝廷中反佛大臣掌握政权，发动取缔佛教事件，不允许弘扬佛教。桑喜等人只好将从唐朝带来的佛经藏在桑耶青浦地方的一个岩洞中，并不得不遣送和尚返回唐朝。至此，吐蕃派使臣到唐朝求法取经的使命总算完成，但没能在吐蕃如愿以偿地传播佛教。
由于赤松德赞幼年登基王位，虽怀有扶持佛教的心愿，但势单力薄，总是不能如愿以偿。吐蕃臣民对佛教还持有一定的敌视心理，特别是一些大臣极力反对佛教在吐蕃传播。当时吐蕃独揽大权的大臣玛尚仲巴杰就是其中的一位阻止佛教在吐蕃传播的代表性人物。东噶·洛桑赤列说：
开初由于赤松德赞年幼，由父王在位时的大臣玛尚仲巴杰掌握全部大权。玛尚仲巴杰信奉苯教，不喜佛法，故颁布法令：“宣扬来世报应之说均为虚假，不可信，而今生避免鬼神之迫害，只有求助于苯教。倘若谁信奉佛教，不仅没收所有财产，而且流放到偏远地区。今后只准信奉苯教，不可信仰佛教。人死后不许举办佛事活动，小昭寺内的汉地佛像送回原地。”另外，拉萨喀札的佛殿和札玛郑桑的佛殿被拆毁，小昭寺内的不动金刚佛像，由于三百人也没能迁移到远处，便就地埋在沙土里。同时又把大昭寺和小昭寺内的佛祖像运往阿里的吉仲地方，还把住在拉萨的所有汉族和尚遣送到汉地，将大昭寺和小昭寺分别改成作坊和屠宰场，甚至把被宰杀牲畜的肠子等内脏挂到佛像身上，刚剥下来的皮子披在佛像上晾干。[58]
由此可见，当时以玛尚仲巴杰为首的大臣借赤松德赞年幼未能掌握实权之际，发动了一场反佛甚至灭佛运动，他们遣返外地僧人、禁止佛事活动、排挤佛教信徒、拆除佛殿、玷污佛像等，这对尚未立足的吐蕃佛教来说，是一次毁灭性的沉重打击。同时，此次发生的灭佛事件，对于苯教来说，是一次令人鼓舞的宗教复兴运动，为恢复和巩固苯教的正统地位起到了巨大作用。
（一）邀请外籍高僧
随着赤松德赞的成长并掌握实权，佛教在吐蕃所面临的困境逐渐改变，主要扭转了吐蕃政界要人反对佛教支持苯教的格局。首先，赤松德赞指令信奉佛教的大臣桑喜运筹佛事活动，并让他主持佛经翻译工作。但此项兴佛计划又遭遇信奉苯教的玛尚仲巴杰等实权派大臣的阻挠，不得不暂时收回。其次，赤松德赞任命信奉佛教的巴·赛囊为芒域地方官；之后，赤松德赞派遣桑喜去芒域（今西藏日喀则吉隆一带），协助巴·赛囊开展兴佛活动。与此同时，赤松德赞与信奉佛教的大臣秘密策划，最终剪除了不喜佛法的玛尚仲巴杰等大臣，为在吐蕃开展佛教活动扫除了障碍。与此同时，巴·赛囊等在吐蕃边境一带也积极寻求迎佛取经的途径。他们首先经尼泊尔到印度各大佛教圣地进行朝礼参访，向大菩提寺和吉祥那烂陀寺献供、布施。[59]巴·赛囊有幸在归途中遇见印度高僧寂护（又名静命），向他请教有关传播佛法的诸多事项。当时巴·赛囊得知寂护是印度佛教界具有崇高威望的佛学大师，便立即向赤松德赞禀报，建议邀请这位高僧到吐蕃传授佛法，很快得到赤松德赞赞同的答复；遂巴·赛囊和寂护顺利抵达吐蕃，受到赤松德赞的热烈欢迎。
寂护在吐蕃开讲佛法，这是吐蕃王朝延请外籍佛教高僧在吐蕃向公众讲授佛法的先例，吐蕃民众系统聆听佛教基本教义亦滥觞于此。《拔协》记载：
于是以克什米尔人阿难陀为翻译，请大师（寂护）在隆措宫中宣讲“十善法”、“十八界”和“十二缘起”等佛法，共讲了四个月。[60]
但此次宣讲佛法没有达到预期的目的，相传当时吐蕃邪恶的鬼神等对讲经说法大为不满，便让吐蕃地区遭受了一场空前的自然灾害，桑耶地区的庞塘宫被洪水冲垮、拉萨红山上的宫殿遭雷击、不少地区的庄稼遭冰雹袭击，还有流行传染病和牲畜瘟疫的发生等；并把所受灾难的起因归咎于寂护大师宣讲佛法的报应。吐蕃民众信以为真，强烈要求赞普立即遣返印度佛教僧人。赤松德赞在广大臣民施加的种种压力之下，只得将寂护大师暂时送回尼泊尔境内。
寂护离开吐蕃之际，总结了他在吐蕃传授佛法四个月的经验教训，向吐蕃赞普推荐了一位适合来吐蕃传播佛教的高僧。《拔协》记载：
以前祖辈时期，未能把凶恶的神、龙等降伏，吐蕃的神、龙、夜叉等不喜佛法，所以施放恶术伤害前世国王，使他短命而死。今后，要行佛法，需将神、龙等降伏才行。在印度的乌仗那地方，有一位名叫白玛桑布哇的比丘，他的法力高强。可以将他请来与吐蕃的神、龙等比试法力和神通，若要比讲佛法，我可以与之比试“因明”。[61]
以上引文是寂护向赤松德赞举荐白玛桑布哇（莲花生）的建言献策，寂护对吐蕃宗教文化背景和佛教传播前景作了精辟的分析和美好的展望。寂护离开吐蕃不久，赤松德赞就按照寂护的建议，派遣德哇莽布智和桑果拉隆二人去尼泊尔的一个叫拘勒雪的岩洞中迎请乌仗那国的莲花生大师。
莲花生进藏的经历，不同于寂护，充满传奇色彩，在许多藏文史书中均以神话传说的形式作了妙趣横生的描述：
（莲花生）大师画了坛城，从侍寝宫中选出拉龙地方的儿童措协年勒巴充当降神者，举行圆光。让达盆做观察圆光者清楚地说明结果。他说出了吐蕃的全部不驯服的神、龙的名字：水淹旁塘的是香保神，雷击拉萨红山的是唐拉神，制造旱灾、荒年、瘟疫的是十二个地方女神等全部说了。次日，又选出十个出身高贵、父母双全、祖父母俱在世的男孩做降神者，举行圆光，结果四大天王降临，使夜叉、火神原形毕现，不驯服的神、龙也变成人形，对他们，由白玛桑布哇施以威猛镇摄，对那些善神则由菩提萨埵向之说法劝善，立誓护法。如果这样做了还有不驯服的，便全部施以火祭而消灭之。如此反复施行两遍后，白玛大师对赞普说：“现在神、龙等己立誓护法。但还要施行一遍，才更彻底。今后，可以极其顺利地推行佛法，也可照你的愿望修筑寺庙了。”然后，大师又到苏朴江布园中去降伏龙王。龙王思钦亲自来到大师跟前说：“大地之上，赤松德赞最大，大地之下，龙王我最大。咱们交个朋友吧！国王修建寺庙，我可以布施十四匹骤子驮的金子。金矿就在象鼻山，请派全体大臣去驮运吧！”说完，立誓保证护法。在降伏香保神时，它向大师身上泼水，大师从脱布那地方举金刚一指，使水向上方返回，又将香保神逼堵在池塘，以金刚击之，使池水沸腾。香保神又逃到化了雪的山顶上去说道：“大师欺我太甚！”大师说道：“你侵害我啦！如果还不发誓投降，就把你烧死！”香保神说：“我是恶类，没有奉行佛法的愿望。但是，从今以后再也不破坏佛法了。不过请别让僧人到我跟前来。”说完，立誓保证。[62]
以上引文是赤松德赞邀请莲花生大师到吐蕃与本土神灵之间展开斗法的一段描述，也是关于莲花生数不胜数的传奇故事中一个具有代表性的实例。这则故事虽然受到浓烈的神话渲染，但是它从一个侧面反映了当时外来佛教与本土宗教之间针锋相对和相互适应的情形。同时，以佛教的立场或护教的角度，宣扬了莲花生具有高超的密宗法术或降伏吐蕃神灵的功法。
事实上，莲花生到吐蕃传法，打开了佛教再次在吐蕃弘传的大门，在与本土文化或苯教的冲突中找到了佛教立足于吐蕃的路径。这便是以佛教密宗仪轨或咒术功法来对付苯教的神灵、祭祀和魔术，从而获取佛教在吐蕃能够扬眉吐气的宗教威望。说明苯教徒碰到莲花生，犹如小巫见大巫，根本斗不过他那一系列变幻莫测的密法，为佛教在吐蕃立足打开了良好的局面。随后赤松德赞派人请回暂住尼泊尔境内的寂护，同莲花生并肩在吐蕃弘扬佛法。
寂护和莲花生两位大师在吐蕃以赤松德赞作为扶持佛教的政治和经济后盾，在吐蕃开展各种传教活动。寂护主要宣讲中观、律学等佛教基本教理；莲花生发挥自己的密宗特长，并施放神通法力，调伏苯教的诸多凶神，将苯教神灵家族中的主要成员十二丹玛降服后纳入佛教护法神之中；同时，莲花生向吐蕃臣民传授佛教密法，首次对一些父母俱在的青年男女传授了一种称为圆光法的使鬼神附体的法术。值得说明的是，这一法术是莲花生第一次在吐蕃公开传授的密宗特异功法，亦是后来流行于藏传佛教中的降神术的源头。
（二）创建正规寺院
赤松德赞邀请寂护第二次到吐蕃，其任务主要是创建正规寺院、剃度出家僧尼和传授教法仪轨。当时在吐蕃倡建佛教寺院并非易事，没有广泛的信仰佛教的群众基础；为激发吐蕃臣民对佛教产生信心并消除他们对建造佛教寺院怀有的疑虑，赤松德赞采取各种措施。史书记载：
你们是愿意在黑波山打通一个隧洞，还是愿意用金沙覆盖格杰地方的沙滩，还是愿意将叶茹的藏布江水引入铜管之中，还是愿意在黑波山顶上建造一座水晶宝塔……还是愿意创建一座佛教寺院。[63]
以上引文是赤松德赞向吐蕃臣民提出的几个具有选择性的要求，最终臣民选择了难度相对较小的创建寺院这一项，达到了赤松德赞建造佛教寺院的目的。寂护和莲花生在赤松德赞的倡导和支持下，于公元774年举行破土动工仪式，开始建造寺院，吐蕃上下臣民齐心协力，投入大量人力和物力，经五年时间于公元778年竣工。[64]这是吐蕃王朝有史以来建造的第一座正规佛教寺院，即桑耶寺（bsam yas dgon）。寺院竣工后，寂护和莲花生举行了隆重的开光安座仪式。有关文献记载：“菩提萨埵（寂护）大师为桑耶寺的主寺和支寺共举行了八次开光仪式”[65]；同时，又面向公众举办了盛大的庆祝会，历时数天。
桑耶寺是由寂护和莲花生设计的，规模宏大，建构完善，风格独特，其参照模型有三种说法：一是以古代印度波罗王朝高波罗王在摩揭陀所建的欧丹达菩黎寺为蓝本建造的[66]；二是参照《阿毗达摩俱舍论》中描述的世界图景建造的；三是仿照佛教密宗曼陀罗（坛城）的模型建造的。事实上，桑耶寺融合了此三种参照系，如桑耶寺中心的主殿是一座三层大殿，代表佛教中的象征宇宙中心的须弥山；主殿四周按不同方位建四座佛殿，代表宇宙四大洲，即东胜身洲、南赡部洲、西牛货洲和北俱卢洲；在四座佛殿的每座附近又各建两座佛殿，代表宇宙八小洲。主殿左右两侧特意各建一座佛殿，代表日月；主殿四角附近又专门各建一座佛塔，共四座佛塔。史书记载：
修筑白色佛塔，状如大菩提塔，依声闻之规矩，饰以如来佛之舍利。以许布人米解浩日为施主，护法是掷流墨西夜叉。修筑红色佛塔，状如法轮，依菩提萨埵之规矩，饰以莲花，由纳囊·甲擦拉囊为施主修建，护法是火曜星。修筑黑色佛塔，依独觉佛之规矩，饰以小佛塔，由恩兰·达扎鲁恭修建，护法是铁喙夜又。修筑蓝（青）色佛塔，依吉祥天降如来佛之规矩，饰以十六殿门，由琛木·益西周琼修建，护法是太阳面罗刹。[67]
桑耶寺四座佛塔分别由白、红、黑和青四种颜色来彰显其不同特质，如白色为菩提塔、红色为法轮塔、黑色为舍利塔、青色为天降塔，它们标志着征服一切凶神邪魔、制止所有天灾人祸的佛教理念。
桑耶寺的整个建筑群以椭圆形的围墙团团围住，围墙象征着佛教宇宙中的铁围山；围墙四个方位设有四个大门，东门为正门。寺院中心主殿为三层大殿，每层别具风格，分别采取吐蕃、唐朝和天竺三种不同文化建筑形式，如底层为吐蕃建筑造型，中层为唐朝建筑造型，顶层为天竺建筑造型；而且，三层佛殿中的佛菩萨的造型也是为表现三个不同地区的文化特色而精心制作的，如底层佛殿中的塑像是模仿吐蕃藏族人的形象塑造的，中层佛殿中的塑像是模仿唐朝汉族人的形象塑造的，顶层佛殿中的塑像是模仿天竺印度人的形象塑造的。可见桑耶寺是一座以多元文化铸就的佛教大僧院。
桑耶寺竣工后，在寺院大殿正门外侧树立了兴佛证盟碑，碑文为藏文，今译汉文如下：
逻些（拉萨）及扎玛之诸神殿建立三宝所依处，奉行缘觉之教法。此事，无论何时，均不离不弃所供养之资具，均不得减少，不得匮乏。今尔后，每一代子孙，均需按照赞普父子所作之盟誓，发愿。其咒誓书词不得弃置，不得变更。祈请一切诸天、神祇、非人，来作盟证。赞普父子与小邦王子，诸论臣工，与盟申誓。此诏敕盟书之详细节目文字正本，存之于别室。[68]
以上引文表述了拉萨和扎玛两地已建设成为佛教的供养和信仰中心，从今往后吐蕃臣民遵从历代赞普颁行的盟誓文书，信仰佛教三宝，供养佛教寺院，护持佛法。当时吐蕃臣民积极响应，有力出力，有钱出钱，建造佛塔、佛像等。譬如，赤松德赞第三妃卓萨·赤杰莫赞（vbro bzang khri rgyal mo btsan，又写没庐氏·甲茂赞），为供养桑耶寺而奉献一口大钟，用青铜铸造，工艺水平很高，顶端有藏文两圈，今译汉文如下：
王妃甲茂赞母子二人，为供奉十方三宝之故，铸造此钟，以此福德之力，祈愿天神赞普赤松德赞父子、眷属，具六十种妙音，证无上之菩提。[69]
钟文为阳文，文字苍古，与同一时期的其他吐蕃文献文字相似。引文中“六十种妙音”是指如来之声音，又作梵音，有清净之意。在《翻译名义大集》中对六十种妙音的殊异之相一一列有名号。桑耶寺的建成，在某种程度上标志着佛教在吐蕃立足，并为巩固和发展吐蕃佛教奠定了基础，创造了条件。
（三）开辟修行圣地
赤松德赞时期，在吐蕃大兴土木建造许多佛教寺院的同时，开辟了不少密宗修行圣地。据《弟吴宗教源流》记载：为了在吐蕃藏地奉行佛法，仿照印度佛教最高学府那烂陀寺修建了十二座学经院、六座祭神殿、八大修行地、四大修行院、十二座清净院。
十二座学经院分别是：位于前藏的三界不遮度母殿、嘎琼佛殿、温江多和结彩四座寺院；位于多康的绛之热古、智噶扎、吉托昂姆真和登康钦莫四座寺院；位于多麦的那沃杰、夏贝噶、迥康钦姆和格隆雪四座寺院。
六座祭神殿分别是：位于前藏的大昭寺、桑耶寺，康区的格曲玉则佛殿，甘空的慈悲自成佛殿，多康的隆塘世间度母殿和乌如大弥勒佛殿。
八大修行地分别是：位于前藏的青浦、耶巴、娘之夏、白曲沃日，以及多康的丹斗贤、万佛洲、阿隆和隆塘阿雅洲。
十二座清净院分别是：位于前藏的青浦、耶巴、夏拉康，位于多康的丹斗贤、万佛洲、安琼（阿琼）、德位拉才，位于多麦的隆塘阿雅洲、美雪僧格净地、曾之帝师净地、蚌波之唐香嘉布净地和朗隆之哲都。
四大修行院分别是：位于东方的达拉扎菩，由哲嘉卫洛智创建并主持；位于南方的达与僧格隆之扎菩，由朗白吉僧格创建并主持；位于西方的扎玛波腾菩，由努南卡宁布创建并主持；位于北方的阿雅巴罗修行院，由安蓝嘉瓦确央创建并主持。[70]
以上引述对当时赤松德赞时期的吐蕃佛教活动场所作了细微的分类，即五大类，分别是学经院、祭神殿、修行地、清净院和修行院。其中十二座学经院和六座祭神殿是从事佛教显宗理论的讲说和修习的场所；而八大修行地、四大修行院和十二座清净院是举行佛教密宗仪式和开展密宗修炼的专门场所。
（四）翻译佛教经典
赤松德赞成年亲政后，首先命唐朝译师梅果和桑喜以及吐蕃本土译师喀切阿兰达三人翻译从唐朝求取的《十善法》、《能断金刚般若波罗蜜经》和《佛说稻秆经》三部经卷，完成译经任务后，桑喜等人在吐蕃王宫讲授三部经卷。特别是桑耶寺建成后很快成为吐蕃王朝的宗教活动中心和文化教育中心，同时又是专门的佛经翻译场所。当时从印度、唐朝等地邀请许多佛教高僧大德和学僧到吐蕃，并偕同吐蕃本族学者一起在桑耶寺译经殿从事佛经翻译。当时译经的场景，在《桑耶寺简志》中有描述：
译经僧人均盘腿相向而坐，一人诵经，一个口译藏语，居高位的年迈高僧厘正译语，最后由青年僧人以竹笔写在梵策形经纸之上。当时聚集于桑耶寺译场翻译佛经的，除西藏初出家的“七觉士”和印度的寂护、无垢友、佛密、静藏、清净狮子等诸大论师外，还有内地和尚帕桑、玛哈热咱、德哇、摩诃衍那、哈热纳波等。汉人不仅翻译佛经，而且还翻译汉地医著和无形算等。这些各地来的译师在札觉加嘎林广译三藏教典。[71]
以上引文是根据桑耶寺原译经院即札觉加嘎林（sgra bsgyur rgya gar gling）中的壁画内容写成文字的。在桑耶寺译经院的东、西、南三面回廊的墙壁上，绘有数十组反映当时译经场面的壁画；而且，每组壁画都栩栩如生地再现了当时高僧、学僧和译师云集桑耶寺译经院翻译佛经的情景，为后人了解和述说过去的历史留下了极为珍贵、形象的素材，具有很高的史学价值。这一幕幕译经场景在许多藏文史籍中普遍得到印证，如《拔协》、《汉藏史集》、《布顿佛教史》、《如意宝树史》等史书均记述了吐蕃译经的历史。赤松德赞时期，由印度、唐朝、尼泊尔和迦湿弥罗等地区的许多高僧大德以及吐蕃本土的学僧及译师，共同在桑耶寺译经院翻译了诸如经藏、律藏、密续等佛教主要经典。《拔协》记载：
全体君臣都同意并立誓奉行佛法，大译师耶喜旺保担任印度文佛经的翻译，克什米尔的阿难陀和甲·梅果为助手，禅呷来高、拉龙鲁功和郭高木莫功三人做汉文佛经的翻译，以琼保孜孜等做他们的助手，又请来汉地和尚玛香麦郭翻译汉地佛经。翻译的印度佛经有根本四部。因知其中的大众部、上座部和正量部三者于食肉方面的戒律较宽，对吐蕃不适宜，所以不翻译；首先翻译了《四部教》（《四阿含》），然后翻译了少量的《二十根本教诫》和《譬喻部》；翻译了《阿毗达磨之声闻俱舍》。但是，《瑜伽部》最初是为了召引外道使之为善，所以不分净秽皆予宣讲，易使人们不理解经典真义而理解成邪道，因此对吐蕃不适合而未译。密乘的《事部》，当初是为了使婆罗门信奉佛法而讲的，因吐蕃清洁业小而不译。《阿努瑜伽》当时是对低贱种姓宣讲的，因吐蕃多所忌讳而不译。《行部》适合于吐蕃，耶喜旺保祈请赞普，获准后翻译了。总之，将印度的所有经部与总持（陀罗尼）皆无遗漏地全部译为藏文，使赞普十分满意，说道：“耶喜旺保，汉地和印度的佛经：大乘的大部分经典，在吉祥那兰陀寺的被火烧了。它的经书在汉地尚有全套，但是，其中的一部分尚未翻译过来，我心中觉得很遗憾！”彼时，凡敬信佛法者把所找到的一切佛学经典都翻译了。[72]
以上引文讲述了赤松德赞时期组织各方人才翻译佛经的情况，记录了所译佛经的种类和内容，谈到了印度和唐朝收藏或拥有的佛经状况。当时吐蕃人对翻译佛经持非常严肃认真的态度，并在调查研究的基础上，精选佛经翻译对象，尤其在选定密宗经典时，慎之又慎，结合吐蕃历史文化习俗和现实人文环境，在密宗四续中仅翻译了行部（续）经典，没有翻译事部（续）和瑜伽部，引文中没有提及无上瑜伽部，说明当时无上瑜伽部尚未传播到吐蕃。
赤松德赞时期的佛经翻译，是吐蕃王朝有史以来规模最大的一次译经活动，也是佛教传入吐蕃以来有组织、高规格的一次正规佛经翻译。从历史上看，吐蕃真正意义上的译经事业，是在赤松德赞时期开始的。经过此次有序大规模长时段的译经，在吐蕃确立了藏文佛教典籍的主导地位。也就是说，佛教最终立足于吐蕃是在赤松德赞在位期间，以桑耶寺大僧院的建造、本土出家僧人的产生和佛教经律论三藏的翻译为标志。
此外，赤松德赞时期，不仅翻译了大量的佛经，而且翻译了佛教以外的典籍诸如文学、医学、天文、历算等文化百科。公元781年（唐德宗建中二年），吐蕃使臣到唐朝请求派遣唐朝僧人到吐蕃传法。“初，吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良秀、文素一人行，二岁一更之。”[73]公元783年（唐建中四年），“夏四月，吐蕃将土僧尼等至自沙州，凡八百人”[74]。吐蕃从唐朝大量引进佛教人才，以此推动吐蕃佛教的迅速发展。
赤松德赞是吐蕃王朝史上出现的一位名副其实的法王，他在位期间（755—797）积极扶持佛教，使佛教最终在吐蕃立足。换句话说，赤松德赞为佛教得以在吐蕃弘传做出了巨大贡献，故在藏文史籍中称赤松德赞为圣文殊菩萨之化身，并同寂护与莲花生一起被尊称为“师君三尊”，成为藏传佛教史上最著名的法王，也是吐蕃时期的三位法王之一（另两位即松赞干布法王，为观世音菩萨之化身；赤祖德赞法王，为持金刚之化身），他们的塑像常同寂护与莲花生一起供奉在藏传佛教寺院。可以断言，佛教从赤松德赞开始，得到吐蕃赞普们的全力扶持，并逐步推崇到国教的地位，从而加剧了吐蕃传统文化（主要指苯教）与外来文化（主要指佛教）之间的竞争或融合，最终形成藏传佛教这一打着苯教文化烙印的佛教派系。
五 赤德松赞与推崇佛法
赤松德赞去世后，其子牟尼赞普（mu ne btsan po，760—798）继位，成为第三十九代吐蕃赞普（国王）。这位赞普执政时间只有一年零九个月，可他严格奉行父王赤松德赞时期的兴佛国策，为吐蕃佛教持续发展做出了一定贡献。如“修持密法，顶礼本尊，诵持密咒，使佛教正法普及天下；不断建立显宗学院和密宗修行地，将莲花生大师以及大译师毗茹札那等开创的大乘密宗推向发展之路”[75]。可以看出，牟尼赞普时期，佛教在吐蕃的发展十分顺利，而且使显密宗并行发展。尤其是牟尼赞普制定臣民定期供养桑耶寺法宝的制度，定期举行供养律藏和论藏的法会；针对社会贫富悬殊，三次改革经济制度，平衡臣民收入不均；倡导臣民积极向佛法僧三宝包括寺院与僧尼布施金、银等财物，力推吐蕃政教两方面兴旺发达。牟尼赞普去世后，由其弟赤德松赞（khri lde srong btsan，764—815）继位，成为第四十代吐蕃赞普。赤德松赞又名牟都赞普（mu tig btsan po）、赛纳勒（sad nalegs），藏文史书中常将其与赤祖德赞混淆，甚至将其业绩张冠李戴，多归于赤祖德赞。实际上，赤德松赞在位期间（798—815），修葺和扩建了历代吐蕃赞普创建的寺院与佛殿，在大昭寺和桑耶寺等庙宇建立了12处讲经院，在耶尔巴和青浦等圣地建立了12处修行院；特别创建了名为噶琼多杰洋（skar chung rdo rje dbyings）的著名佛殿，简称“噶琼寺”。该寺建造得别具心裁。藏文史书记载：
首先请雕塑匠煮皮、雕塑各种独具特点的佛像。佛像塑好后，在周围立起柱子，盖上殿顶，最后，在外围砌了墙。修成的噶琼寺，极为庄严殊胜。[76]
噶琼寺是供奉吐蕃赞普本尊神佛像的佛殿。尤其在佛殿前树立兴佛石碑，表达了吐蕃王室弘扬佛教的重大决策，碑文为藏文，今译汉文如下：
圣神赞普赤德松赞之世，为圣教正法，永固久存，亲署盟证誓文：
圣神赞普先祖赤松赞（弃宗弄赞）之世，始行圆觉正法，建逻些（拉萨）祖拉康（gtsug lag khang，大昭寺）等诸神殿，立三宝之所依处。祖赤都松（器弩悉弄）之世，于林（gling）之赤孜（khri rtse）诸处建神殿，立三宝之所依处。祖赤德祖赞（弃隶缩赞）之世，于扎玛（红岩）建嘠居（kaw cu）寺，于琛浦（又译作青浦）建神殿等，立三宝之所依处。父王赤松德赞（乞黎苏笼猎赞）之世，于扎玛建桑耶等寺庙，中央及四境边建神殿，立三宝之所依处。圣神赞普赤德松赞之时，亦建噶琼神殿等，立三宝之所依处。祖辈以还，如此敬信奉行圆觉正法，永世不隳，不离不弃，化为无量妙业。若离之、弃之、隳毁之、湮灭之，则有无量罪孽接踵而至。今尔后世世代代，圣神赞普父王赤松德赞之世所建三宝之所依处，所行圆觉之正法，不离不弃，不隳不灭，子子孙孙，均申盟誓。如此诸端，赞普父子、小邦诸王，尚论臣工，均参与盟誓。依盟书誓文，勒于石上者均一一遵行。如此，父祖以还，子子孙孙，建三宝之所依处。奉行圆觉之正法，爱惜护持。（此后）任何时期，设或有人谓如此做作为有罪，或谓不善，或以占卜，或以梦觇等等，不拘何种因由，决不因而隳灭，决不离弃。勿论上下人等，勿论何人，以此等言词陈请，决不听信依之而行。
赞普子孙，自幼冲之年起，直至秉政作人主为止，从比丘中任命善知识充任教师，竭尽全力，教其悉心修习正法。蕃地全境（人民）亦应学习正法，修悟正道，轨仪行为不停。上起蕃地贵胄育上流，下至蕃地庶民黔首，其入解脱之门径，无论何时，永不阻塞，虔诚敬信之徒，悉令解脱。其中，有宿慧者，下诏任命为世尊之教法宗师，宗师等人须遵行经教之一切仪轨。任命善知识讲授经籍并作住持。出家诸人，予父子（赞普）均尊为皈依供养之处，赞普牙帐之内立三宝所依处，而供奉之，不令颓败，不离不弃，不毁不谤，而供奉之也。简言之，赞普之牙帐及蕃地全境，决不离弃三宝。祖、父、子、孙，无论何时，定断作三宝之顺缘者决不降低、减少，不隳不灭，如同寺庙户籍文书诏令之前所言，依之管理行事。今迩后，每一代相承，赞普父子均作如此之盟誓。为使此誓词永不变更，三宝出世间之一切天神、非天，均奉请作证。赞普、小邦王子、尚论臣工均亲自起誓加盟，而增盟之详尽文字置于父王在世时所盟誓书誓文一起，而密置藏之。[77]
以上碑文讲述了历代吐蕃赞普兴佛的事迹，特别提到了开创者赤松赞（松赞干布），后继者赤都松（都松芒布杰）、赤德祖赞（丹）、赤松德赞和赤德松赞建造佛殿和寺院的业绩。同时，以立碑的形式确定了吐蕃王室与臣民共同宣誓立盟，供养佛教三宝，尊重出家僧人，保护佛教寺院，接受佛教教育，永不背弃佛教信仰。由此可见，其立碑的目的和意义在于保护佛教和弘扬佛教。宣誓立盟，是吐蕃王朝惯用的策略，许多大事要事一直靠这一策略来付诸实践。该寺碑今尚存，对研究吐蕃佛教具有重要史料价值。此外，赤德松赞时期在昌珠寺铸造一口大钟，悬挂于寺院大门入口上，铭文今译汉文为：
没庐妃菩提之劝请：令一切众生齐皈善业之故，特铸造此大钟。钟声有如天神鼓乐，嘹亮于浩渺虚空，此亦增天神赞普赤德松赞之住世寿元也。施主为王妃菩提氏，并由唐廷汉比丘仁钦（大宝）监铸。[78]
昌珠寺创建于松赞干布时期，是吐蕃第一批著名佛殿之一。没庐妃即卓萨·赤杰莫赞，她出家后取法名为觉摩·香曲（jo mo byang chub，尼僧·菩提），致力于吐蕃佛教的建设。她铸造此钟，祈愿众生皈依佛教，以求人们福祉。
此外，赤德松赞亲自下令，吐蕃第二次文字改革，包括修订佛经翻译规则，推动吐蕃译经规范化发展。当时邀请天竺不少班智达（pandi ta）与吐蕃本土学者一起审定和统一佛经翻译标准，编纂了《两卷译语释》（sgra sbyor bam po gnyis pa），又有汉译为《声明学要义二卷》的。这是一部既有举例又有释疑的工具书或翻译理论性书籍。书中列出许多梵文和藏语的疑难词汇，并一一解答和阐释，指明其准确译法。赤德松赞在完成厘定佛经译语的工程之后，又颁布法令，无论何时，均不得逾越厘定译语的规则而任意翻译佛经；让译经人员学习厘定译语的规则和技巧，将以前所译佛经，以新厘定的译语或术语来重新校勘和修订。因此，吐蕃译经事业在赤德松赞时期继续得到长足发展。
六 赤祖德赞与弘法政策
赤德松赞去世后，由其子赤祖德赞（khri gtsug lde btsan，806—841）继位，成为第四十一代吐蕃赞普，又名赤热巴坚（khri ral pa can）。其在位期间（815—841），吐蕃佛教进入鼎盛时期。他在前任几代赞普开创的弘法基础上，进一步采取了有利于佛教发展的措施。
根据藏文史书记载，吐蕃王朝时期共三次厘定语言文字，也包括三次厘定佛经译语。第一次是在赤松德赞时期，第二次是在赤德松赞时期，而最后一次是在赤祖德赞时期。赤祖德赞敕令又一次厘定旧译佛经，使译经工作更加正规化、标准化。由于历代吐蕃赞普时期翻译的佛经是从天竺、唐朝、尼泊尔、迦湿弥罗、西域等不同国家或地区的各文种翻译过来的，而且是不同时期、不同译者翻译的，译经语言风格迥异、词语搭配不同，因没有统一的翻译标准和参照规则，结果文句艰涩难懂。这对在吐蕃社会中传播佛教极为不便，尤其对吐蕃人通晓译经内容带来很大困难。所以，赤祖德赞邀请大批外籍僧人学者，主要是从印度邀请高僧大德，协助吐蕃本土学僧厘定佛经译语，解答译经中出现的疑难问题。其实厘定佛经译语或改革语言文字的工作早在赤德松赞时期就已经开始，当时将佛教大小乘经典中的宗教术语从梵文译成藏语，然后厘定藏语名词，并编辑成一部名为《翻译名义大集》（bye brag tu rtogs pa chen po）的工具书。实际上，“大集”既是一部佛经译语的词汇集，又是一部梵藏对照词典。吐蕃时期不断出台厘定译语的规则，并且得到严格执行，使吐蕃译经事业走向正规化和规模化。
赤祖德赞时期，扩大寺院规模，健全寺内制度，在吐蕃境内掀起一场大兴佛寺的热潮，其中有闻、思、修之修行院，讲、辩、著之讲经院，慧、净、贤之律仪院，以及众多佛殿和佛塔。尤其在拉萨河中游的南岸，创建了吐蕃历史上最著名的高九层的金顶宫殿，被称为“温江多宫殿”（von cang devu），该宫殿既是王宫又是寺院，可谓宫殿兼庙宇，具有政教功能和特殊意义。温江多宫殿的建筑形式也别具一格，正如《西藏王臣记》所述：“底部三层用石料，中部三层用砖料，顶部三层用木料筑成。”[79]而且“形如大鹏冲天飞翔”。其设计者为西域（于阗）工匠，在《拔协》中有较详记载：
下三殿的门框上下都要用石头来修砌。因为石匠手艺特别高超，所以，按照祖辈在拉萨大昭寺首先建立石碑恩泽广被的规矩，这次的石匠活也要以先树立金刚杵形石碑开头，以为献新。各种画图的献新部分，先在绸缎上画出草样，共要108张。塑像的献新部分，先从塑造梵天与遍入二神像着手。铸造物的献新部分以铸造铃状大钟为首。中三殿，要用砖砌造。上三殿，用木料、铜和皮革修筑。共是九层。殿顶之下，绕以风轮，还要围塑很多僧人像。从飞檐向四方拉出四条铁链，连在四座大佛塔上。当大风从西边刮来时，东边的铁链松了，殿顶便略向东边倾斜，当风从东边刮来时，西边的铁链略松些，殿顶便略向西边倾斜。要像日纳山峰高耸入云一样，修建一坐殿顶上的大鹏鸟头也高入云霄的寺庙。[80]
由此可见，温江多宫殿的建筑形式独树一帜，无比壮观。从内部功用上看，温江多宫殿的顶部三层中供奉吐蕃赞普的本尊神佛像，并在顶层走廊内安排僧人日常诵经，中部三层中居住被吐蕃王朝供养的出家僧侣，底部三层中设立王臣办公区。许多藏文史籍对温江多宫殿大耗笔墨作了较详描述，在此不再一一引用。通过温江多宫殿的结构和布置，可以看出当时佛教僧人的社会地位已经高于吐蕃普通臣民。
此外，赤祖德赞为出家僧侣创造优厚的物质生活条件并给予其政治、经济和文化上的特权。为了提高整个僧众的社会地位，赤祖德赞还以身作则，在自己的发髻上系一条长长的丝巾，丝巾下端敷于僧座，令僧众坐在上面，以示对于僧侣的尊敬，甚至在吐蕃王朝中设立宗教大臣，由出家人钵阐布·贝吉永丹（dbon chen po dpal gyi yon tan）担任，其地位排在其他大臣之前，可直接干涉对内对外的军政大权。同时，法定每七户人家供养一位僧侣，并制定刑法，如有人反对佛教或轻视僧侣，便用刑法来惩治。佛教及其僧侣在赤祖德赞时期受到极高的礼遇，从而激发佛教僧侣的积极性，使佛教在吐蕃得以迅速发展。
在此值得提出的是，赤祖德赞时期，不仅庞大的僧侣队伍开始步入吐蕃社会中的贵族阶层，而且佛教寺院在吐蕃社会中成为独立的社会经济实体。许多寺院不仅拥有属民和特权，而且占有土地、牧场和牲畜。正如东噶·洛桑赤列在他的《论西藏政教合一制度》中所讲：“到赤祖德赞时期，对一些寺院赐给了土地、牧场、牲畜等，从这开始，佛教僧人中的一部分开始转化成拥有寺属庄园的地主阶级。”[81]此外，楚布江浦建寺碑记载：
尚·蔡邦·达桑聂多于堆之江浦，修建神殿之故事，勒石，赞普颁赐诏敕，书以记之：
赞普天子父祖之时，得圣教正法，历代以还，于圣教正法不离弃，有如盟书诏敕所载。尚·蔡邦·聂多奉行圣教正法。圣神赞普天子可黎可足猎赞陛下之鸿恩，遇聂多极隆，为仰报赞普之恩眷，回向赞普陛下之功德，广为祝祷延福，乃于堆垄之江浦，建神殿，立三宝之所依处，敬事四部比丘等众。作为供养顺缘之奴隶、农田、牧场及供物、财产、牲畜等项，一应备齐，悉充赞普可黎可足猎赞之常川不断之供养功德。此神殿之名，亦由赞普颁诏敕赐，书于温江岛神圣大殿之后，颁诏概由王廷管理。作为寺产之民户及产业之上，不征赋税、不征徭役、不取租庸、罚金等项。颁诏敕授寺产寺属民户之文书。
此神股之供养顺缘民户作功德回向及使用，亦如尚·聂多所施、所行，回向严以诏示。今后，倘聂多子嗣断绝，一切所辖之地土、所领之属民，赞普不再收回，并不转赐他人，均增赐为此神殿之供养顺缘。如此颁诏矣。
供养神股之顺缘财产清册及回向功德文书，节目正文置于世尊教法堪布（亲教师〉之前，副本赐予温江岛神殿之应供长老及主持执事。与此副本相同之另一抄本，存诸本殿，如此颁诏矣。
授与尚·蔡邦·聂多之子孙盟誓文书正本，置于琼瓦达寨之牙帐，作另一大盟誓文之配伍。与此相同之诸本之一，作另一大盟誓文之配伍而置于王府。盟文副本置于颇罗弥之龛内，安放于此神殿之库藏。如此颁诏矣。吉祥！[82]
可黎可足猎赞（赤祖德赞）时期，由吐蕃大臣尚·蔡邦·达桑聂多出资在堆垄地方建造了江浦佛殿（lcang buvi gtsug lag khang），殿前立下建寺碑。后来江浦寺（佛殿）已荡然无存，此碑今存于原址楚布寺内。碑文中反映了赤祖德赞时期佛教庙宇拥有雄厚的经济基础，出家僧人享有政治、经济特权和崇高社会地位，如出家僧人享有不纳税、不服兵役等优厚待遇。据传，至赤祖德赞时期，吐蕃王臣在吐蕃境内及外地已经建造1008座寺院或佛殿，尤其是赤祖德赞为在吐蕃推行佛法、供养三宝、积聚资粮做出贡献，并依佛法护持国政，吐蕃人民幸福安乐。[83]后世佛教徒赞扬赤祖德赞是一位虔诚信仰佛教的法王，甚至推崇其为金刚手菩萨的化身。然而，由于赤祖德赞在吐蕃推行佛教至上的政策，在政治上向佛教僧人赐予特权，在经济上扶持寺院建设等，最后至物极必反，吐蕃僧尼的荣华富贵激起不少纳税臣民的不满情绪，从而导致吐蕃赞普赤祖德赞被谋杀，随之吐蕃佛教遭遇一次前所未有的厄运，即发生朗达玛灭法事件。
七 朗达玛灭法及其后果
佛教在吐蕃经过两百年的生成发展之后，在其鼎盛时期，却遭遇有史以来最大一次法难事件。实际上，这是由吐蕃反佛大臣策划、朗达玛赞普亲自下令的一场声势浩大的灭佛运动。公元841年，吐蕃王朝末代赞普朗达玛（glang dar ma btsan po，803—846）下令灭法，并经过5年全面彻底的灭佛运动，将正处于鼎盛时期的佛教推进了濒临灭绝的境地。这是吐蕃佛教有史以来遭遇的最大灾难事件，几乎所有的后世藏传佛教史书都作了详略不等的描述。如《西藏王统记》记载：
此后，王之疆土犹如冬水，日渐下落，十善法律，如坏麦束，绳断分散，藏民福德，如油尽灯，利乐王治，如虹散空，罪恶行径，如大漠风沙，狂吹乱起，行善之心，如昨野梦，渐就忘失。至于诸译师和受供高僧，皆以服役无人，各返乡里。所翻经典，其未竟者，亦唯弃之而已。诸喜乐佛法臣民，徒有悲伤，而亦无可如之何也。[84]
以上引文描述了朗达玛时期发生的佛教法难事件，主要以比喻的手法表达了后世佛教徒对当时法难怀有的一种惋惜或悲伤之情。由于藏传佛教史书对朗达玛灭法事件进行了浓墨重彩的大书特书，故灭法事件在藏族地区家喻户晓。
朗达玛下令灭法事件的发生，追根究底，也有其政治、经济等社会根源。如前所述，吐蕃国王赤祖德赞对于佛教的过分支持和优待，引起许多臣民的不满。尤其是赞普规定每七户人家为一组去服侍一名僧侣，并颁布法令如有人恶视僧人剜其目、恶指僧人断其手、恶言僧人割其舌、偷盗寺院及僧人财物罚款80倍，等等。这一系列推崇佛教的措施，直接损害了不少臣民的政治和经济利益，从而激起这部分臣民的强烈不满。他们在私下秘密策动推翻现政权和取缔佛教的政治运动，最后这些不喜佛法臣民的阴谋屡屡得逞。他们首先谋杀了宗教大臣钵阐布·贝吉永丹，接着又陷害了赤祖德赞国王的哥哥也是亲信、崇信佛教的臧玛，最后谋杀了赤祖德赞本人。同时，推举不喜佛法的赤祖德赞的兄长朗达玛继任吐蕃赞普。之后，诸大臣促使朗达玛下令，在吐蕃发动了一场前所未有的取缔佛教的运动，史称“朗达玛灭法”事件。《西藏王统记》记载：
尔时，常有冰雹，田地荒芜，旱魃饥馑，人畜病疫，恶王之心又为魔鬼所乘，遂以此藉口，大肆摧毁佛教。令出家沙门或作屠夫，或改服还俗，或强使狩猎，苟不从者，则受诛戮。其毁坏寺宇，始自拉萨：命将二觉阿像，投于水中。尔时诸乐佛大臣，共相计议，将佛像藏于各像宝座之下。弥勒法轮像，以布包裹，藏于卧塘湖边。恶臣等尚拟将寺内泥像，悉投于水。以绳缚金刚手像颈，于刹那顷，系绳之人，呕血而亡，乃不敢继毁佛殿，事即中止。仅封闭拉萨与桑耶寺院之门，其馀小寺，捣毁殆尽。所存经典，或投于水，或付之火，或如伏藏而埋之。诸乐佛大臣，知王之心，已附恶魔，心生极大苦恼，乃同声哀求曰：“大王，轻毁如来教宝，实不应理，请忆念昔日之善规，并赐阅古先王之典籍。”言已大哭。[85]
以上引文中“恶王”是指朗达玛赞普，由于他下令灭法，后世佛教信徒以“魔鬼王”呼其名，声讨他对佛教犯下的罪恶。实际上，“朗达玛灭法”事件是由反佛大臣策划、朗达玛赞普亲自下令的一场史无前例的抑佛运动。此次灭法运动，不仅废除了昔日由朝廷保护广大僧众的一切法令，而且剥夺了寺院及僧众的所有财产和享有的一切政治特权，从而使佛教在吐蕃的整个组织都被彻底粉碎，佛教众僧侣皆从寺院被驱逐出去，运动还强迫僧众还俗，甚至让佛教僧侣去狩猎或当屠夫，不从命者皆杀戮。所以，大多僧人逃向民间，不得不重新加入世俗生活，成为负担差税的普通平民。同时，灭法之人将寺院和佛殿里的佛教供品捣毁之后，还用泥土将寺院和佛殿的门窗封闭。他们首先从大昭寺、小昭寺和桑耶寺等著名寺院动手，将所有佛寺内的佛像或埋在地下（如大昭寺和小昭寺内的不动金刚佛与释迦牟尼两尊佛像就埋入地下），或抛入水中，或捣毁。佛教经典也同样遭到毁坏，或烧毁，或投入江河，当然也有不少佛经被信佛群众藏匿起来，流传后世。
“朗达玛灭法”事件对佛教教团组织来说是一次毁灭性的打击。正如吕澂所说：“至此毁佛时期适与唐代武宗会昌之厄相先后，两地因缘如出一辙。但藏地佛学传播未久，根蒂不深，骤遇此种打击，创痛之巨远甚于会昌矣。”[86]说明吐蕃国王朗达玛赞普在位时期，即公元841年爆发的法难事件，其后果远比唐朝会昌法难严重。对此，藏传佛教界也有一个共同的观点，即朗达玛灭佛事件所造成的后果持续达百年之久，史称藏传佛教“百年黑暗”时期。因此，朗达玛的灭佛事件，在藏传佛教史上成为一个具有划时代意义的历史事件。后来史家以此为界，将藏传佛教通史分为两个截然不同的断代史，即“前弘期”和“后弘期”。“前弘期”是指公元7世纪中叶（从松赞干布开始算起）至公元9世纪中叶（朗达玛灭法为止），这个时期长达两百年之久。因而只有研究这两个具有鲜明时代特征的断代史，才能全面展开藏传佛教的整个历史进程。
在此值得提出的是，以朗达玛赞普为首发动的灭法运动，大大刺伤了广大佛教信徒的宗教情感。因而当时的佛教信徒对朗达玛赞普恨之入骨，最终又酿成了另一场佛教徒谋杀吐蕃赞普的事件。根据藏文史籍，朗达玛逼迫佛教僧侣脱下袈裟上山打猎的情景，被一位山中修炼佛教密法的大师看见，在愤怒之下产生杀害赞普的念头。当时刺杀朗达玛的经过，在藏文史书中作了描述：
拉隆·贝吉多杰时在耶巴山洞中修定。约当半夜，忽见拉萨护法神吉祥天母前来谓之曰：“今藏地获得成就者，唯汝一人，赞普朗达玛破坏如来圣教，汝可往诛此恶王，吾为臂助，望勿畏怯。”翌晨，询问侍者，始知实情。思为佛教，能舍生命，遂生起诛此恶王之勇气。又巧用各种方便：以炭屑涂马，令成黑色，所著袖衣，外染黑色，内作白色，头戴黑冠，油烟涂面，袖藏弓箭，骑于黑马之上，口自念言“我不畏彼黑魔”旋即驰向拉萨。适赞普方在石碑之前，阅览碑文。彼即前来，佯作叩礼。默想本尊，暗诵咒言，袖内潜取弓箭。初一礼指按于箭，再礼扣矢，三礼即对准王额放之，随即逃遁。王以两手拔额上箭，立即倒毙。[87]
以上引文中提出的拉隆·贝吉多杰是吐蕃著名密宗践行者，当时在吐蕃佛教名胜札耶尔巴（brag ye pa）静修地修行。他作为一名在野外山中闭关修行的密宗行者，当佛教或佛教信徒遭遇灾难之时，没有退缩或屈服，而是挺身而出，做好充分准备，携带弓箭下山借机刺杀佛教头号敌人朗达玛赞普。最终他抓住了朗达玛赞普在拉萨大昭寺前阅览碑文之时机，以叩见赞普为由靠近身边射箭杀害了朗达玛赞普。刺杀朗达玛赞普成功后，拉隆·贝吉多杰夜以继日地逃往远离吐蕃政治中心的安多藏族地区。这就是藏传佛教史上佛教徒刺杀国王的悲剧事件，拉隆·贝吉多杰因此成为藏传佛教史上的传奇性人物，尤其在佛教居士僧中受到推崇和敬仰。
