这两位学者对中国人的长生梦想与道教神仙思想的解释有一定道理。追求长生不老，的确是早期道教生命意识的流露。在《庄子》内篇之《逍遥游》、《齐物论》、《大宗师》里，就有关于“神人”、“至人”、“真人”风姿的描绘，道教援引过来，作为修道成仙之士的楷模。《楚辞》有不少篇幅流露出超越现世的渴望，《山海经》中也有关于“不死民”、“不死国”、“不死山”、“不死树”、“不死药”的记述。先秦典籍《左传》、《吕氏春秋》也有长生不死的论调。秦汉以来的神仙道教也以肉身的长生为生命意义的寄托。《汉书·艺文志》：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”《汉书》代表了儒家正统史学的观点。这里对神仙道教的评价总体上是准确的。然而，道教神仙之说却因其诞欺怪迂而被视为远离圣王之教，故为儒家所不齿。
神仙道教讲究炼形，也主要出于生命永存的渴望，以获得生命的喜悦体验。神仙道教重视长生，体现在“贵生”、“重生”意识等方面。《太平经》：“是曹之事，要当重生。生为第一，余者自计所为。”（王明：《太平经合校》下册，第613页，北京：中华书局，1997年。）这里说的“重生”，就是指长生久视。这种思想在神仙道教界极为普遍。如，《老子想尔注》就以“生”为道之别体，并将《道德经》第16章“公乃大，王乃大”改为“公乃生，生乃天”，又将第25章“道大，天大，地大，王乃大，域中有四大，而王处一”中的两处“王”字改作“生”字。（饶宗颐：《老子想尔注校证》，第20—21、31—32页，上海：上海古籍出版社，1991年。）可见，“贵生”、“重生”意识在神仙道教的生命观念中占有重要的地位。早期神仙道教视“长生”为最根本的生命观念。河上公注《道德经》，就把“常道”释为“自然长生之道”（王卡点校：《老子道经河上公章句》卷一，第1页，北京：中华书局，1993年。）。《太上老君内观经》则认为，道不可见，因为重生而明道，生命不可固常，需要用道来守护。假如生命消亡，道也随之废弃。同理，当道被废弃的时候，也就意味着生命的消亡。道教提倡身体与道为一，追求长生不老，羽化登仙。在道教看来，人能内观于心，则能使生命长存。陶弘景说：“故养生者慎勿失道，为道者慎己失生。使道与生相守，生与道相保。”（［南朝］陶弘景：《养性延命录》卷上，《道藏》第18册。）陶弘景认为，生命与道共在，养生与修道不异。但在现实生活世界，人常常“失道”、“去生”，也就是丧失自家的生命本性，背离养生全形之方，难以修道成真。因此，回归生命与大道为一的状态，才是护养生命的明智之举。
东晋神仙学者葛洪（284—364或343）巩固了修道之人的生命信仰，并通过技术手段证明，长生是现世之人可以了却的心愿。人虽为陶冶造化之灵长，但各人的天机有深有浅。天机浅者使用万物，天机深者慕求神仙之道，服药以养生，炼形以延年。所谓神仙中人，就是借药物以养身，会数术以延命，身体不生疾病，外患莫能侵入。经过葛洪的理论改造，秦汉以来的神仙道教思想更为系统化，早期道教的“贵生”、“重生”意识逐渐发展成“长生”的宗教信仰，修道成仙也相应成为采用某些特殊的技术手段可以实现的目标。葛洪说：“天地之大德曰生。生，好物者也，是以道家所至秘而重者，莫过于长生之方也。”（［东晋］葛洪：《抱朴子内篇》卷一四，《道藏》第28册。）珍重人的肉身存在，这是人类的生命本能，而神仙道教则以宗教的形式将人的这种生命本能与长生欲望合理化。
唐代道教学者吴筠承续了神仙道教以生为美的生命态度。吴筠指出：“仙者，人之所至美者也。死者，人之所至恶者也。”（［唐］吴筠：《宗玄先生玄纲论》，《道藏》第23册。）这种以生为美、以死为恶的生命态度的实质在于，它是人渴望长生的生命本能需求。德国宗教社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）曾评价过道教，谈到道教的长寿之术。他说：“以老子学说为基础的一个特殊学派的发展却受到了中国人价值取向的普遍欢迎：重视肉体生命本身，亦即重视长寿，相信死是绝对的恶，一个真正的完人应当能避免死亡。因为，真实的完人（真、清、神）一定是不能侵犯的、有神秘天赋的，——否则，何以证实其卓越呢？这是一个非常古老的评价标准。”（马克斯·韦伯著，王如芬译：《儒教与道教》，第241—242页，北京：商务印书馆，1999年。）韦伯的评价是对道教长生思想的总结。虽然不能将道教的长生思想推演成中国人普遍的生命理想，但是，韦伯对道教以生为美、以死为恶的生命态度的概括无疑是确当的。
对于隋唐五代道教来说，关注人的感性生命，也就是韦伯说的“重视自然生命本身”，始终是其思想的闪光之处。隋唐五代道教强烈的生命意识，对中国人的审美人格、审美理想、审美境界都产生了非常深远的影响。在隋唐五代文人的精神世界，“重生”、“贵生”的观念更多地被高昂进取的时代氛围所弥漫，又被佛教禅宗的乐天情怀所感染，因而，隋唐五代道教乐生的生命意识被照亮，并被转化成带有乐生情调的人生态度和审美态度。
一、以此生为美
道教以生为乐，以生为美，早期道教即是如此。《太平经》说：“人最善者，莫若常欲乐生汲汲若渴，乃后可也。”（《太平经》卷四十，《道藏》第24册。）隋唐五代道教的乐生意识更为明显。珍重感性生命的存在，就是这种意识的流露。初唐道士王玄览、王太霄、王仙卿、赵仙甫等皆传道蜀中。李白在蜀中生活期间，走访过峨眉山、青城山、戴天山、紫云山等道教名山胜地。李白有过求仙炼丹的经历，其诗文中常流露出对道教的向往之情。在20岁之前，他隐居于戴天山，焚香读道经，心作神仙游。天宝元年，李白因道教名士吴筠之荐，奉玄宗之诏入朝，供奉翰林。这都表明，李白与道教文化的渊源很深，远非当时一般文人所及。
李白自道：“十五游神仙，仙游未曾歇。吹笙吟松风，泛瑟窥海月。西山玉童子，使我炼金骨。欲逐黄鹤飞，相呼向蓬阙。”（［唐］李白：《李太白全集》卷之二十四。）可见，他以自在的神仙生活为生命理想。贺知章称他为“谪仙人”，李白对此非常满意。在他人面前，李白也以神仙中人自居：“青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。湖州司马何须问，金粟如来是后身。”（［唐］李白：《答湖州迦叶司马问白是何人》，《李太白全集》卷之十九。）很难说，李白对道教飞升成仙的神仙思想有坚定不移的虔诚信仰，他主要是想借助道教的生命理想排解心灵的痛苦，追求幸福自由的生活，寻找感性存在的快乐。李白说：
夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客也。而浮生若梦，为欢几何？古人秉烛夜游，良有以也。况阳春召我以烟景，大块假我以文章。会桃李之芳园，序天伦之乐事。群季俊秀，皆为惠连；吾人咏歌，独惭康乐。幽赏未已，高谈转清。开琼筵以坐花，飞羽觞而醉月。不有佳咏，何伸雅怀。如诗不成，罚依金谷酒数。（［唐］李白：《春夜宴从弟桃李园序》，《李太白全集》卷之二十七。）
李白深受道教文化的熏陶，其及时行乐的生命理想表露出道教乐生的生命意识。及时行乐不是醉生梦死，纸醉金迷，而是对生命精神的张扬，是对现世存在价值的充分肯定。“幽赏未已，高谈转清。开琼筵以坐花，飞羽觞而醉月。”人从世俗的功利性生存状态超脱出来，让身心获得即刻的放松、须臾的解脱与短暂的逍遥，品味生命存在的意味，聆听心灵深处最为真切的呼唤。
隋唐五代道教热爱生命，讴歌生命，促成了时人逍遥人生的处世态度。上清派是隋唐五代影响最大的道教流派。王远知是陶弘景的弟子，深受隋炀帝、唐太宗尊奉，他为上清派的兴盛做出过贡献。王远知传嵩山潘师正，潘师正又传司马承祯（647—735）。据史书记载：“司马炼师以吐纳余暇，琴书自挨，潇洒白云，超驰元圃。”（［唐］刘肃：《大唐新语》卷一零。）又据《仙鉴》，司马承祯与陈子昂、卢藏用、宋之问、王适、毕构、李白、孟浩然、王维、贺知章等文人交游，号称“仙宗十友”。与此接近的，还有“方外十友”的说法。（《新唐书·陆余庆传》有“方外十友”之说，分别是陆雅善、赵贞固、卢藏用、陈子昂、杜审言、宋之问、毕构、郭袭微、司马承祯、释怀一。有学者认为，“仙宗十友”中的陈子昂、卢藏用、宋之问与李白、孟浩然、王维没有交往，因而这一说法并不可信。这两个称号中的“十友”或许只是概数，难以一一考证，其意义在于，它不是作为一种偶然的文化现象而出现的，它是当时文人思想状况的真实反映。）“仙宗十友”是指一群爱好方外之游的文人，交游地点以嵩山司马承祯所在的道观为中心，时间约在685年至696年之间。司马承祯是茅山道派的重要传人，对“仙宗十友”与道教文化结缘有过直接的影响。他曾多次受到唐玄宗召见，唐玄宗让他在王屋山自选形胜，筑阳台观以居之。司马承祯与宋之问相友善，宋之问也曾表示对神仙世界的向往：“卧来生白发，览镜忽成丝。远愧餐霞子，童颜且自持。旧游惜疏旷，微尚日磷缁。不寄西山药，何由东海期。”（［唐］宋之问：《寄天台司马道士》，《全唐诗》卷五二。）这种向往神仙世界的生命理想，不是个别现象，而是隋唐五代文人较为普遍的精神诉求。
与一般人迷恋于金石炼丹之术不同，陈子昂、宋之问、卢藏用、张说、张九龄等文人接触道教，并与司马承祯交往密切，主要是与道教义理心有神会。他们借助道教义理思考生命的意义，探究宇宙、人生与历史的奥秘。陈子昂（661—702），字伯玉，唐代文人，有《陈拾遗集》传世。他的父亲是忠实的道教信徒，陈子昂也深爱黄老之言，道士潘师正去世后，陈子昂曾为之撰写碑颂，他还以道教义理思考“时”、“才”、“命”的关系，作有《感遇诗》38首。宋之问早年在弘农清庐，后购陆浑山庄、蓝田山庄，主张归隐乡村山林。“仙宗十友”一改魏晋时人“小隐隐林薮，大隐隐朝市”（［晋］王康琚：《反招隐诗》，《先秦魏晋南北朝诗》，第953页，北京：中华书局，1988年。）的做法，多隐居于山林，恰如宋之问所言：“大隐德所薄，归来可退耕”（［唐］宋之问：《奉使嵩山途经缑岭》，《全唐诗》卷五一。）。
文人归隐方式的选择，并不只是个人的兴致使然，这种选择行为本身就含有某种审美意蕴。其中，最突出的审美意蕴在于，它促使自然山水成为文人艺术家的重要审美物象。归隐方式的选择也促使私人别业得以大力发展。私人别业是文人的栖居之所，也是友人之间的交流场所，这为山水田园艺术的创造提供了氛围和素材，使得自然山水之美进而成为当时重要的审美领域。同时，私人别业的大力发展也有利于园林艺术的兴盛。这个时期，很多文人都写过与园林有关的诗词文赋，不少画家细致入微地描绘过园林的美妙图景，促进了六朝以来园林美学的发展，这也反映出隋唐五代园林兴盛的大体状况。由此可见，道教的隐逸理想影响着文人归隐方式的选择及其审美化人生境界的生成。
隋唐五代道教珍重感性生命的存在价值，崇尚生命的活力，中国人将道教乐观的生命意识转化为以此生为乐的人生态度与以此生为美的审美态度。许宣平是唐代道士，曾经受到李白的赞许。他有这样一首题壁诗：“隐居三十载，石室南山巅。静夜玩明月，清朝饮碧泉。樵人歌垄上，谷鸟戏岩前。乐矣不知老，都忘甲子年。”（［唐］许宣平：《庵壁题诗》，《全唐诗》卷八六零。）据史书记载，唐睿宗景云年间，许宣平隐居于城阳山南坞，结庵以居，修身有道，身体强健，以砍柴卖薪为生，扁担上常挂一花瓢和曲竹杖，醉行腾腾，吟哦以归：“负薪朝出卖，沽酒日西归。时人莫问我，穿云入翠微。”（［元］赵道一：《历代真仙体道通鉴》卷三七，《道藏》第5册。）可见，许宣平向往自在逍遥的生活。仅仅品读其诗文，可能很难觉察许宣平的道教信仰，读者却会为他的乐观态度所折服。以往的中国道教思想史研究多强调道教与禅宗之别，其实，在归隐方式的选择与生命自由的追求等方面，隋唐五代道教与禅宗又有颇为接近之处。
